ברור הוא שיום העצמאות אף חייב להבחן בראי ה"זמנים" המקודשים בעם ישראל, מתוך היותו מבטא באופן החריף ביותר את ההשגחה האלוהית עלינו בדור הזה. על כן כפי שהשגחות ה' המהותיות הנחקקות לדורות והמקובעות בזמן, מופיעות בהקשר לסדר ה"זמנים" הכללי (כדוגמת הנהגת פורים בחודש אדר, למרות שמבחינה היסטורית הופעתה מאוחרת ביותר), כך גם יום העצמאות התייחסותנו עליו צריכה להיות כחלק בלתי נפרד ממערכת הזמנים הכללית.מכיוון שזמן יום העצמאות הוא בחודש אייר המבטא המרכזי של מהות זמן הספירה (כפי שלמדנו מביטול מנהגי האבלות מכוח הפסח מצד אחד, ומכוח חודש סיוון מצד שני מזמן הספירה), הרי ברור שהנהגותיו יקבילו להנהגת "זמן" זה.אכן אנו רואים שבפועל יום העצמאות מופיע את כל המאפינים של הנהגת זמן הספירה – עצמיות ועצמאות המבוטאים אף בשמו של יום זה, כולל הבחינה השלילית של עצמאות זו בבחינת "לא תסעוד ולא תכסוף" כדוגמת מה שראינו בבר כוכבא.ממילא בבואנו לקבוע את הגדרים ההלכתיים של יום זה, עלינו  להתאימם לאופי ההשגחה האלוהית המופיעה בו בהתאם לזמן אייר הכללי.

משמעות הדבר: הדגש מיוחד של הלילה בהופעת הנ הגה זו כפי שראינו בזמן הספירה מכוח ה"תמימות".הדגש מיוחד של חיוב מעשה ההודעה כמופיע מהותית את הנהגת זמן זה.  משמעות הדבר ברמה ההלכתית היא ברורה. חיוב אמירת ההלל בלילה נובעת ישירות ממרכזיות מעשה ההודעה דווקא בלילה אף יותר ממה שראינו בפסח בשתי הכוסות  האחרונות המתייחסות לברכת המזון ולאמירת ההלל. כפי שבארנו בעניין הספירה שהיכולת לספור אף ביום אינה ביטוי לחולשת מרכזיות הלילה בהופעת זמן הספירה אלא לחיזוק כוחו עד  כדי השלכותו אף לעבר היום, וכפי שבארנו בענין חיוב קצירת העומר בלילה, שכוחו נמשך אף ליום, כך הוא בעניין אמירת ההלל. כל היכולת שלנו לומר גם הלל ביום נובע הוא מכוח המציאות של הלילה. ברור על פי דרכנו, שאין כל מקום לבחון את שאלת אמירת ההלל בכלל ובלילה בפרט מתוך ההתייחסות הפרטית לדיני הודעה על נס.יש להבין  שאי השלכת איפיוני הזמן הכלליים של "זמן אייר" ביחס ליום זה הם חמורים ביותר:כל בחינה של יום העצמאות כ"יום הודעה על נס  שקרה לנו הגם שנגדיל ונשבח את הקב"ה ומכריז שזוהי התחלתה דגאולה וכו', מורידות ממשמעותו הכללית של יום זה לעם ישראל, מתוך התנתקותו ממערכת הזמנים הכללית. בכך הופך למעשה יום זה כנס מקומי ולא כמציאות זמן מהותית. בעצם בחינת שאלת יום זה שלא בהקשר למערכת הזמנים, מתגלה החולשה של אלו הבוחנים כך את מעמדו של יום העצמאות. 


ה"הודעה" ביום העצמאות – התנאי להופעת ה' בהנהגת העצמאות:

מתוך בחינתנו את משמעות ה"הודעה" כמהותית לזמן אייר,  מוקצנת אף המשמעות השלילית באי אמירת ההלל ביום זה. כפי שבארנו מעשה ההודעה ב"זמן הספירה" הוא המופיע אתההנהגה האלוהית של "זמן" זה. אם כן הופעתה תלוייה היא במעשה ההודעה. ממילא חסרונה מונע הוא את  הופעתה. יש להבין שאע"פ שהזמנים המקודשים מהווים מציאות אוביקטיבית המופיעה אלינו מלמעלה, היות "זמן איר" הנהגה אלוהית שמהותה מופיעה דרך עצמיותו ועצמאותו של האדם, כשעצמאותו וכוחו העצמי היא היא כוח ההנהגה האלוהי, הרי ברור הוא שרמת ההכרעה של הבחירה החופשית בהופעת הנהגה זו תהיה גדולה, כשאי שותפותה תהווה מניעה קשה בהופעתה. על כן ברור שאותם אלו הנמנעים מלהודות ביום זה מפאת אי היות המדינה מדינה הפועלת על פי ההלכה ומטעמים נוספים, אין זה רק חסרון בכך שאינם מודים על הטובה שעשה לנו הקב"ה בגאלנו מן הגלות, אלא ישנה פה מניעה מהופעת השגחת ה' המיוחדת – הנהגת ה"עצמאות" בנו, המונעת ממילא את השלמת עצמאותנו, שהרי באיפון השגחה זו עצמאותנו ועצמיותנו היא הופעת ה' עצמה עלינו. באי ההודעה מקבעים אותם אלו שכל כך רוצים בהופעת ה', את אי הופעתו עלינו ובאי מימוש מלא של עצמאותנו באופן שתבטא בדיוק את המגמות ה אלוהיות.  גם משמעות אי אמירת ההלל בלילה מוקצנת ומובלטת מתוך ביארנו את משמעותה המרכזית לעצם הנגהת זמן הספירה.

ההודעה בלילה – התנאי להופעת העוצמה האלוהית בנו כחלק בלתי נפרד ממציאות חיינו:

 כיוון שהופעת "אור הלילה" הוא המאפיין המרכזי של הנהגת האין סוף בהופעתו כחלק בלתי נפרד מן המציאות העצמית הפרטית בתוך מציאות ה"בית" הפרטני  (כפי שלמדנו מקורבן הפסח ומהיות תהליך הגאולה מתייחס לזמן היותנו עוד בתוך מצרים וכו'), הרי ברור שאי הופעת מעשה ההודעה בלילה אלא רק ביום, יש בו הכחשת המיקום המציאותי והעצמי של הנהגה אלוהית זו והשארת ההשגחה האלוהית להיות במנותק מן המציאות קבלת היות גאולת מצרים כמתייחסת ללילה, אך הסירוב לקבל זאת ביחס לזמן העצמאות, היא ביטוי מצד אחד לקבלה של ההופעה האלוהית מלמעלה באופן החודר להיות חלק בלתי נפרד מהוויתנו, אולם בד בבד מניעת המשך הופעת השלמת העוצמה העצמית האלוהית שבנו התלוי בזמן הספירה. התהליך שהתחיל באופן המגיע מלמעלה ביום הראשון (כפי שמתבטא בחיוב הכפייתי באכילת המצה מול הרשות בשאר הימים), המופיע  כבר בסדר בהמשכו בתגבור הכוחיות העצמית בכוסות שלישית והרביעית בהופעת ההשגחה האלוהית במעשה ההודעה ואחר מכן כבר ביום השני בהתגברות המגמה עצמית של ההנוהגה האלוהית בהקרבת  העומר ובמעשה הספירה, אינו מושלם בהמשכו מתוך הסירוב להופיעו כפי המגמה העצמית המתייחסת במהותה ללילה.כך למעשה מונעים אף אלו מהופעת ההשגחה האלוהית המייחדת זמן זה, הופעה שהיא התנאי להמשכת עצמאותנו בשלמותה. כפי שבארנו, כל היכולת לומר הלל ביום, נובעת היא מהמשכת מגמת ההשגחה האלוהית שבלילה, כלומר מתוך אמירת ההלל שבלילה, כפי שהקרבת העומר ביום מוכשרת רק מתוך כוח הלילה שהוא הבסיס למציאות זמן  העומר, וכפי שהספירה ביום מקבלת את כוחה מתוך הכוח הבסיסי המופיע בלילה כמציאות ה"תמימות".
ברור הוא שאמירת הלל ביום מתוך סרוב לאומרו בלילה, מעקר מכל תוכן את מהות אמירתו אף ביום מתוך שאיבד את מקור כוח ההנהגה האלוהית שמכוחה מחוייב הוא להאמר. לימוד הזכות  היחיד שיכול להאמר בעניין זה הוא בכך שכפי שבענין דיני האישות מקובלנו שכל העושה עושה הוא על פי דעת חכמים
[1],  כך גם יש להתייחס לאלו האומרים הלל ביום, באופן שמטפילים עצמם ואת מעשיהם לכוון במעשיהם כפי האמת האבסולוטית של רבנן, גם אם הם עצמם נוהגים באופן מוטעה.
 
 

השלמת העצמאות:

 ברור שעל פי דברנו אופן התייחסות שכזה ליום העצמאות, אינו מצתמצם לעניין יום העצמאות בלבד, אלא הוא מקרין התייחסות לכל זמן הספירה ומציאות ההשגחה האלוהית שזמן זה מופיע. הכוח האלוהי שהופיע לנו בפסח שמטרתו המוצהרת היתה להביא אתנו עם כל מציאותנו העצמית ןהעצמאית להיות מופיעי האלוהות (כפי שבארנו בעניין ה"הודעה"), המגיע בשיאו בזמן אייר והנמשך לאורך השנים ממות תלמידי רבי עיקבא להופיע בחולשותו (בדיני האבלות הנובעים מן הסכנות הרובצות לפתחה של העוצמה הנובעת מהופעתה), יש בכוחנו לרפאותו מחולשה זו אם נאחוז בכוח השגחה זה ונמשיכו על מציאות העצמאות הלאומית שאותה הופענו בדור האחרון. כל רפיון אם באי יכולתנו להודות, ואם באי יכולתנו להודות מזמן ה"לילה" ממשיכים חולשה ואבלות זו, ומקבעים את אי יכולתנו להופיע עצמאות אלוהית. ההשלכות של אופן ההתייחסות ליום העצמאות וליכולת שלנו לחבר יום זה לאיפיון ההשגחה האלוהי המופיע בזמן הספירה הם נוספות ורחבות היקף:

תליות יכולת התחדשות התורה שבעל פה בהכרת הנהגת זמן הספירה:

 יש להבין שקביעת זמן הספירה כזמן אבלות על מות תלמידי רבי עקיבא, משמעותו היא שאיפיון ההנהגה הזה של זמן הספירה הוא הכוח המוליד את עוצמת כוחו של רבי עקיבא. כידוע רבי עקיבא הוא המבטא באופן החריף ביותר את כוח ההתחדשות של התורה שבעל פה. התבוננות קצרה בענינו תלמד על התאמת כוחו ועוצמתו לאיפיון השגת זמן הספירה בה גם התגלתה חולשתו. כפי שנראה חולשה זו היא חלק בלתי נפרד מהיות המגמה האלוהית חייבת להופיע בשיאה מתוך מציאות האדם באופן העצמאי ביותר עד כדי שהסכנה מפני עצמיות היתר ואף הנפילה רובצות הן לפיתחו והן חלק בלתי נפרד מהתפתחותו: התבוננות בדברי רבי עקיבא מראה שאת הכשלון ראה הוא כבן לוויה מוכרח להופעת המציאות האלוהית:

ר' עקיבא: –  הופעת "אור" הלילה:

 "רבי יהושע אומר: נשא אדם אשה בילדותו – ישא אשה בזקנותו, היו לו בנים בילדותו – יהיו לו בנים בזקנותו, שנא': +קהלת י"א+ בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך כי אינך יודע אי זה יכשר הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים; ר"ע אומר: למד תורה בילדותו – ילמוד תורה בזקנותו, היו לו תלמידים בילדותו – יהיו לו תלמידים בזקנותו, שנא': בבקר זרע את זרעך וגו'. אמרו: שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא, מגבת עד אנטיפרס, וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה, והיה העולם שמם, עד שבא ר"ע אצל רבותינו שבדרום, ושנאה להם ר"מ ור' יהודה ור' יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע, והם הם העמידו תורה אותה שעה" (יבמות דף ס"ב ע"ב). 

מקביעתו של רבי עקיבא כלל ביחס לאופן הלימוד והעמדת תלמידים, ברור הוא שאין רבי עקיבא מדבר מ"נסיונו וכשלונו האישיים", אלא הוא בא ללמד אותנו עיקרון אוביקטיבי  שה"כשל" הוא נלווה מוכרח בהופעת האלוהי במציאות, כשחוקיות הכרחית זו הופיעה אכן באופן הנרחב ביותו בו עצמו במות תלמידיו, עובדה המלמדת על התייחסות מהותית שלו במיוחד לדרך הכרחית זו.
 התבוננות בדרכו הכללית של רבי עקיבא אכן מראה את הכללתו את ה"כשל" כחלק בלתי נפרד מהתפתחות הופעת ה' במציאות:

 
"וכן תנא משמיה דרבי עקיבא: לעולם יהא אדם רגיל לומר כל דעביד רחמנא לטב עביד. כי הא, דרבי עקיבא דהוה קאזיל באורחא, מטא לההיא מתא, בעא אושפיזא לא יהבי ליה. אמר: כל דעביד רחמנא לטב. אזל ובת בדברא, והוה בהדיה תרנגולא וחמרא ושרגא. אתא זיקא כבייה לשרגא, אתא שונרא אכליה לתרנגולא, אתא אריה אכלא לחמרא. אמר: כל דעביד רחמנא לטב. ביה בליליא אתא גייסא, שבייה למתא. אמר להו: לאו אמרי לכו כל מה שעושה הקדוש ברוך הוא הכל לטובה" (ברכות דף ס' עמוד ב'). 

ברור שאין המדובר פה באמונה תמימה שאינה מבינה מאום אלא בוטחת בה' שכל לטוב, אלא ביכולת אכן לזהות את מגמות  ה"אור" שבהעדר.
 כך גם היא התייחסותו של רבי עקיבא למציאות הכללית של עם ישראל: מכות דף כ"ד עמוד אכ':

"וכבר היה ר"ג ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך, ושמעו קול המונה של רומי מפלטה [ברחוק] מאה ועשרים מיל, והתחילו בוכין, ורבי עקיבא משחק. אמרו לו: מפני מה אתה משחק? …אמר להן: לכך אני מצחק, ומה לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה. שוב פעם אחת היו עולין לירושלים, כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם. כיון שהגיעו להר הבית, ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הן בוכין ור"ע מצחק. אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? …אמר להן: לכך אני מצחק, … תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה, באוריה כתיב: +מיכה ג'+ לכן בגללכם ציון שדה תחרש [וגו',] בזכריה כתיב: +זכריה ח'+ עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלם, עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה – הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה, עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה – בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת. בלשון הזה אמרו לו: עקיבא, ניחמתנו! עקיבא, ניחמתנו".
 

גם פה ברור הוא שרבי עקיבא מגלה את היכולת לראות את התהליכיות החיובית של הופעת ה' במציאות – בהעדר עצמו, שהוא הוא מהווה את עצם ההופעה.
 את הכרח המציאות להופיע את מגמותיה התורתיות בהקשר מוחלט עם הכשל והעדר המתלווים אליה כחלק בלתי נפרד ממהותה אנו לומדים גם מהמקור הבא: 

"אמר רבה בר בר חנה: כשחלה רבי אליעזר נכנסו תלמידיו לבקרו. אמר להן, חמה עזה יש בעולם. התחילו הן בוכין ורבי עקיבא משחק. אמרו לו: למה אתה משחק? אמר להן: וכי מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: אפשר ספר תורה שרוי בצער, ולא נבכה? אמר להן: לכך אני משחק. כל זמן שאני רואה רבי, שאין יינו מחמיץ ואין פשתנו לוקה, ואין שמנו מבאיש, ואין דובשנו מדביש, אמרתי: שמא חס ושלום קיבל רבי עולמו. ועכשיו שאני רואה רבי בצער – אני שמח. אמר לו: עקיבא, כלום חיסרתי מן התורה כולה? – אמר לו: לימדתנו רבינו (קהלת ז') כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה – טוב ולא יחטא.
תנו רבנן: כשחלה רבי אליעזר נכנסו ארבעה זקנים לבקרו, רבי טרפון ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא. נענה רבי טרפון ואמר: טוב אתה לישראל מטיפה של גשמים, שטיפה של גשמים בעולם הזה ורבי בעולם הזה ובעולם הבא. נענה רבי יהושע ואמר: טוב אתה לישראל יותר מגלגל חמה, שגלגל חמה בעולם הזה ורבי בעולם הזה ובעולם הבא. נענה רבי אלעזר בן עזריה ואמר: טוב אתה לישראל יותר מאב ואם, שאב ואם בעולם הזה, ורבי בעולם הזה ובעולם הבא. נענה רבי עקיבא ואמר: חביבין יסורין. אמר להם: סמכוני ואשמעה דברי עקיבא תלמידי, שאמר חביבין יסורין".
רש"י ד"ה חביבין יסורין: "שמכפין עליך" (סנהדרין דף ק"א ע"א).
 

ברור הוא שגם העובדה שאין צדיק בארץ אשר לא יחטא וממילא קיימות הייסורין והצורך בכפרה
מופיעים פה בדברי רבי עקיבא כחלק בלתי נפרד מהופעת התורה. אופן התייחסות זה העקבי של רבי עקיבא לאופן התגלות התורה עד כדי יישומו באופן המלא והכואב ביותר בו עצמו במות תלמידיו חושף למעשה את איפיון ההשגחה המייחד את פסח והמופיע בשיאו בזמן הספירה – הופעת האין סוף בלילה.רבי עקיבא מגלה למעשה בעצמו את הופעת ה"אור שב"לילה", המתייחסת במימד ה"זמנים" בראשיתה להנהגת הפסח ומתפתחת לשיאה בזמן העומר והספירה, כפי שביארנו. מעורבות הכשל כחלק בלתי נפרד ממציאות ההופעה האלוהית היא הביטוי לאיפיון ההנהגה האלוהי כאשר המציאות עצמה היא הנשאית שלה.
מצב זה מופיע באופן החריף ביותר זמן אייר כשהודעת האדם היא היא המופיעה את האלוהי במציאות
[2].
עצמאות זו שהכשל הוא חלק בלתי נפרד מהתקדמותה, היא היחידה המסוגלת להביא להופעת התורה שבעל פה:

העצמאות והעצמאות – הכוח ההכרחי להופעת התורה שבעל פה:

 "אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: רבש"ע, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: רבש"ע, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו". רש"י ד"ה כתרים: "כגון התגין דס"ת (מנחות דף כ"ט עמוד ב'). 

המתבונן בדברים אלו לא יכול שלא לראות את נצני הכשל הקיימים בעצם העוצמה של תלמידי  החכמים להופיע תורה שאינה מובנת לרבותם אולם בכל אופן מהווה היא חלק בלתי נפרד מהם כ"הלכה למשה מסני".
ברור שבכדי להופיע התפתחות שכזו, צריך תלמיד החכם להיות כה עצמי וכה עצמאי עד כדי שכח השכינה המופיעה בו מוציאה מתוכו התבטאות תורתית כה אישית עד שנראה הדבר שממנו בלבד הדברים נובעים. באותה מוחלטות גם ברור שיכולת שכזו טמונה גם סכנת ה"אי הכבוד זה לזה" ו"צרות  העין זה לזה" שאכן הפילה את תלמידי רבי עקיבא דווקא מתוך עוצמתם הגדולה. על פי ביאורנו את הבסיס לעוצמה שכזו, ברור שאף מן הכשל שבה אין אנו יכולים להתחמק.
עצמיות ועצמאות זו היא שעומדת בבסיסו של כח ההשגחה של "זמן הספירה", שמציאות הכשל חרוטה בה בדיני אבלותה. אולם עתה לאחר שבארנו את מגמתה של תקופה זו והקשרו של רבי עקיבא לעניינה פוטנציאל חידוש  התורה שבעל פה הקיים מכוחה גובר הוא יותר על הסכנות הטמונות בהופעתה.  יצירת הזיקה שבין יכולת התפתחות כוח התורה שבעל פה להופעת השגחת  העצמאות המתייחסת מהותית לזמן אייר זמן העצמאות, עם כל מאפייניה, מהכרת חשיבות ה"הודעה" כביטוי המהותי המיחד זמן זה ובהכרת משמעות ה"לילה" כמקור המהותי להופעת "הודעה" זו, ועד ההכרה בכשלון כחלק בלתי נפרד מהתפתחותה, חשובה ביותר מכיוון שהיא מבארת את הקשר בין אופן ההתייחסות ליום העצמאות (בהקשר להנהגת הזמן המופיעה בספירת העומר), לעצם יכולת התפתחות התורה עצמה.

יכולת חשיפת העקרונות מהפרטים – כוח התורה שבעל פה:

 היכולת לחשוף את ההקשר התוכני שבין יום העצמאות לזמן הספירה מתוך נתינת עקרוניות ומשמעות מהותית לזמן הכרזת העצמאות, תוך הקבלה מהותית בין דיני זמן זה – זמן קצירת העומר וספירת העומר, והשלכת מעשה ההודעה שבכוסות הפסח האחרונים לזמן אייר וכו', היא יכולתה של התורה שבעל פה להופיע עקרוניות מכל מילה ומילה, מכל תג ותג  שרבי עקיבא הוא המקור המרכזי להופעתה: 

 
"משמת רבן יוחנן – בטלה החכמה. ת"ר: משמת רבי אליעזר – נגנז ס"ת. משמת רבי יהושע – בטלה עצה ומחשבה. משמת ר"ע – בטלו זרועי תורה, ונסתתמו מעיינות החכמה…".רש"י ד"ה זרועי תורה: "עומק סברא ולסמוך טעמי תורה שבעל פה על מדרשי המקראות ואותיות היתרים ולשונות המשתנים במקרא" (סוטה מ"ט ע"ב).

 יש להבין שיכולת זו לתת לפרטים הן המציאותיים והן הלימודיים וההלכתיים, משמעות עקרונית מוחלטת ומתוך כך להכריע עקרונות מחייבים הן הלכתית והן מציאותית, היא הכוח ליכולת התחדשות התורה שבעל פה באופן שאינה "אילמת" למציאות.
 

פריצת התורה מ"אילמות" ל"דיבור":

 הדברים צריכים להאמר באופן הברור ביותר. מגוון פסקי ההלכה בנושא יום העצמאות ואמירת ההלל בו כפי שהזכרנו בפתיחת דברינו, המנותקים באופן בולט מ"זמן" הופעת יום זה ומאפיוני התקופה כפי שבארנו, מבליטים ביותר אתחוסר האונים של דרך הפסיקה ההלכתית שאינה מסוגלת להתייחס לעקרונות שמאחורי הלימודים, ההלכות ואף למציאות, לחשוף את האמת התורתית.
חוסר אונים זה נחשף באופן בולט בעניין זה של אמירת ההלל ביום העצמאות כיוון שדווקא נושא זה מציג התמודדות עם מציאות שהתחדשה רק עתה בדורנו ברמה מרכזית כמציאות של "זמן". אולם בעייה מהותית זו קיימת ברמה המערכתית כולה, רק שאין היא נחשפת מתוך שעיקר העיסוק של תלמידי החכמים כיום הוא בנושאים שגדרם נקבע כבר ע"י חז"ל בגדרים הלכתיים מקובעים, ומכיוון שאין שלטון לתלמידי החכמים מחוץ לכותלי בית המדרש.
מסיבה זו ברור שמציאות התורה באופן הנוכחי לא יכולה ולא תוכל להוות גורם מכריע במציאות, ק"ו שלא להגיע לידי מציאות שלטונית.
 גם את הזיקה שבין יכולת הופעת העקרונות מתוך  התורה באופן הפרטני ביותר לבין יכולת השלטון  אנו מוצאים ברבי  עקיבא: 

משנה: "…משמת ר"מ – בטלו מושלי משלים. משמת בן עזאי – בטלו השקדנים. משמת בן זומא – בטלו הדרשנים. משמת ר"ע – בטל כבוד התורה…".
רש"י ד"ה בטל כבוד תורה – שהיה נותן לבו לדרוש כל קוץ וקוץ של כל אות וכ"ש תיבות יתירות ואותיות יתירות כגון בת ובת אני דורש (סנהדרין נ"א ע"ב) וזהו כבוד תורה גדול שאין בה דבר לבטלה (סוטה מ"ט ע"א)..

 
יש להבין ש"כבוד התורה" אין הכוונה לגינוניים טקסיים אלא למציאות של חוזק ועוצמה, כשמיתוך שכל קוץ וכל תג וכו' לא ניתן להתעלם ממציאותם, ממילא השפעת והכרעת התורה במציאות גדולה.שלא במקרה אותם כתרי אותיות שדורש רבי עקיבא הם הביטוי לכוח המלכות:

 
"אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: רבש"ע, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות…".רש"י ד"ה כתרים: "כגון התגין דס"ת" (מנחות דף כ"ט ע"ב). 
"אמר רב ששת: חוצפא מלכותא בלא תאגא היא, דכתיב (שמואל ב' ג') ואנכי היום רך ומשוח מלך והאנשים האלה בני צרויה קשים ממני וגו'.רש"י ד"ה מלכותא בלא תגא – כלומר, שררה גדולה, ואינו חסר אלא כתר מלכות" (סנהדרין דף ק"ה עמוד א'). 
"תמנע בת מלכים הואי, דכתיב (בראשית ל"ו) אלוף לוטן אלוף תמנע. וכל אלוף – מלכותא בלא תאגא היא".
רש"י ד"ה מלכותא בלא תגא: "שר גדול אלא שאינו מעוטר" (סנהדרין צ"ט ע"ב).
 

סיכום
:
אם בפתיחת דברינו עסקנו בנושא יום העצמאות מתוך התייחסות אליו ברמה מערכתית מצד שייכותו לזמן הופעתו, והגדרת הלכותיו מתוך העקרונות העולים מפרטי ההלכות של זמן אייר,  הרי בסיום דברינו עסקנו בהשלכות המרחיקות לכת של אופן התייחסות תוכנית ועקרונית זו ביחס להתפתחות התורה שבעל פה וביחס ליכולת הגעתה למגמה של שליטה ושלטון. כמובן שאין זה במקרה שאופן התפיסה העקרוני הזה שבתורה נחשף דווקא דרך עניין יום העצמאות, מתוך שאכן זמן הספירה המופיע במרכזו בחודש אייר הוא הכוח המוביל התחדשות זו של התורה שבעל פה והתחדשות שלטונה של התורה, שרבי עקיבא הוא נושאה המרכזי. כולי תקווה שפתח זה שנפתח ביחס לאופן הופעת התורה וההשלכות הנובעות מכך דרך נושא יום העצמאות, יתן את הדחיפה להתגברות המגמה הזו שבהתחדשות התורה, שהיא תנאי בל יעבור ליכולתנו בעתיד להביאה לידי מימוש השלטוני מוחלט.      



[1] יבמות צ' ע"ב: מאן דמקדש אדעתה דרבנן מקדש – תולה בדעת חכמים
[2] על פי הבנה זו את כוחו של רבי עקיבא מואר גם כשלון בר כוכבא באור אחר. כפי שכשלון תלמידי רבי עקיבא הוא חלק בלתי נפרד מהתפתחות כוח התורה כשהאדם הוא המוביל את האור האלוהי, כך הוא הדבר גם ביחס למישור הלאומי. עוצמה זו הוביל בר כוכבא. ממילא כשלונו שהוא חלק בלתי נפרד מעוצמתו, אמנם היה מוחלט ברמה הנקודתית, אולם מעצם קיימותו קודם אפיון הנהגה אלוהי זה ונקבע לדורות, ככוח שיוכל עתה להתחדש ולפרוץ מכוח הופעתה בעבר.  

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *