נראה שאת ההתבוננות על הפסח באופן תהליכי תוך התייחסות מיוחדת לתהליכיות הסופית הקרובה יותר לזמן הספירה, נוכל לעשות דרך כוסות ליל הסדר.

מן המשנה והגמרא אנו למדים שארבעת הכוסות מובילים בליל הסדר תהליך המשכי של הגאולה: "…ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין, ואפילו מן התמחוי" (פסחים צ"ט ע"ב).ומפרש רש"י "ארבע כוסות: כנגד ארבעה לשוני גאולה האמורים בגלות מצרים: והוצאתי אתכם, והצלתי אתכם, וגאלתי אתכם, ולקחתי אתכם, בפרשת וארא". "מניין לארבעה כוסות? רבי יוחנן בשם רבי בנייה, כנגד ארבע גאולות לכן אמור לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם וגו', ולקחתי אתכם לי לעם וגו', והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי…" (ירושלמי פסחים פרק י' ה"ב). "לכן אמר לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם מתחת סבלת מצרים והצלתי אתכם מעבדתם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדלים. ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים" (שמות ו, ו-  ז). בשו"ע אנו מוצאים שכל כוס מתייחסת לעשיה מסויימת במהלך ה"סדר": כוס ראשונה:"מוזגין לו כוס ראשון ומקדש עליו…" (סימן תע"ג סעיף א'). כוס שניה :"מוזגין לו מיד כוס שני כדי שישאלו התינוקות למה שותים כוס שני קודם סעודה. ואם אין חכמה בבן, אביו מלמדו…ואפילו תלמידי חכמים שואלים זה לזה מה נשתנה…וקורא כל ההגדה…" (סימן תע"ג סעיף ז).  וכתב משנה ברורה ס"ק ס"ט: "כדי שישאלו וכו': ר"ל ועי"ז יתעורר לשאול יתר השאלות ותמיהות שרואה בלילה ההוא". כוס שלישית:"אחר כך מוזגין לו כוס שלשי ומברך עליו ברכת המזון…" (סימן תע"ט סעיף א').וכתב משנה ברורה ס"ק ב': "ומברך עליו בהמ"ז: אפילו אם מברך ביחידי, ואפילו למ"ד בעלמא דבהמ"ז אינה טעונה כוס, מ"מ הואיל שתקנו חכמים לשתות ארבעה כוסות בלילה זו, יש לעשות מצוה בכל כוס וכוס. להכי סומכין כוס שלישי לבהמ"ז (פסחים קי"ז ע"ב)". כוס רביעית: "כוס רביעי מתחיל לא לנו וגומר עליו את ההלל…" (סימן ת"פ סעיף א'). משו"ע סימן תע"ב סעיף ח' אנו למדים על הקפדה שהכוסות יתייחסו למעשים שצייננו: "צריך לשתות ארבעה כוסות על הסדר ואם שתאן זה אחר זה שלא כסדר לא יצא".וכתב משנה ברורה ס"ק כ"ד: "על הסדר: פירוש שיאמר ההגדה בינתים".ושם ס"ק כ"ו: "לא יצא: וצריך לחזור ולשתות עוד שלש כוסות על הסדר. ונראה דצריך לברך עתה על כל כוס וכוס. ולא הוי כמוסיף על הכוסות, כיון דלא יצא בראשונה. ופשוט דלאו דוקא אם שתאן כולן שלא על הסדר, דה"ה אם שתה כוס רביעית תיכף אחר שלשית, גם כן לא יצא דהא כולהו כסדר בעינן". מדברי המשנה ברורה משמע שלא רק השהייה בין הכוסות מעכבת מלצאת ידי חובה, אלא אמירת ההגדה  המתייחסת לכל כוס. משמעות הדבר היא שאמירות אלו מהותיות לכוסות היין, כולל כמובן ברכת המזון ואמירת ההלל. למרות שב"באור הלכה" מביא את אפשרות ההבנה מן הגמרא שדווקא ההשהיה מעכבת, אולם אם שהה בין כוס לכוס אע"פ שלא אמר את ההגדה המיוחסת לכל כוס יצא בדיעבד, וכך הוא אף מביא מן הבית יוסף, נראה שבסופו של דבר פסיקת המשנה ברורה היא שלא יצא "כיוון שלא אמר ההגדה בינתים": "עיין מג"א שכתב דכסדר מיקרי כשאומר ההגדה בינתים. והוא מדברי הרשב"ם. ומשמע לכאורה דכשלא אמר ההגדה בינתים, אפילו שהה בין כוס לכוס, מיקרי שלא כסדר ולא יצא. אכן מלשון הש"ס משמע דליכא קפידא רק כשישתה אותן בבת אחת והיינו או כפירוש רש"י, בפעם אחת, או עכ"פ כפירוש שארי מפרשים, אפילו בזה אח"ז רצופין. אבל אם שהה בינתים, אף דודאי עבר איסור מה שלא הסמיך אמירת ההגדה לכל כוס כמו שתקנו חכמים, מ"מ  בדיעבד לא הפסיד הכוסות. ומצאתי פלוגתא בזה בין הב"י להפר"ח: עיין בב"י סימן תפ"ד לענין ברכת המזון, ודעתו שם דבדיעבד יצא, וכמש"כ. ובפר"ח חולק שם עליו מהא דכאן, דכשלא אמר על הסדר, לא יצא. ובאמת אין השגה מזה על הב"י, וכמו שכתבנו. ואח"כ מצאתי במאמר מרדכי שגם הוא כתב כדברינו לישב דברי הב"י. וכעין זה כתב ג"כ בנהר שלום שם, עיי"ש (ביאור הלכה ד"ה שלא כסדר לא יצא). בטור אורח חיים תפ"ד בסופו, אנו מוצאים שהזיקה בין הכוס השלישית וברכת המזון חזקה עד כדי כך שברכת המזון אינה נחשבת "ברכת הנהנין" אלא "ברכת המצוות" עם כל המשתמע מכך:  "…ואפשר שאף בה"מ יכול לברך כדי להוציאם כי היכי דברכת הלחם של מצה מוציאם כיון שהוא חובה, ה"נ בה"מ כיון שתקנו ד' כוסות ותקנו אחד מהם על בה"מ, הוי חובה נמי, כמו שכתבתי בשם א"א הרא"ש ז"ל על טיבול של ירקות".  ברור שלפי הטור, ברכת המזון בליל הסדר היא חלק בלתי נפרד מן ההגדה. את ההוכחה לכך מביא הטור מהצמדת הכוס השלישית לברכת המזון. אם כן לפי הטור, מהות כוס הגאולה השלישית תילמד ממשמעותה המהותית של ברכת המזון. בבית יוסף אנו מוצאים נסיון לחלוק על קביעה זו שבטור, ולומר שלפחות הרא"ש סובר שאי אפשר להוציא אדם אחר בברכת המזון בליל פסח, אולם אף הבית יוסף מודה שלא כך הבין הטור, אף לא ביחס לדעת הרא"ש: "ואיכא למידק, כיון דהרי"ף סבר דברכת בפה"א דטיבול דשאר ירקי חשיב ברכת המצוה, ואף ע"פ שיצא מוציא, למה כתב ומברכים אינהו בה"מ, דמשמע שהוא אינו יכול להוציאם ואמאי לא חשיבה מצות תקנת חכמים דכוס ג' בבה"מ כברכת בפה"א בטיבול ראשון דשאר ירקי? ואפשר לומר דאין ה"נ, שהוא סובר שאם אינן יודעים לברך שיכול להוציאם, דחשיבא ברכת המצות, אלא דאתא לאשמועינן שאע"פ שאינו גומר להן הסדר אלא הם גומרים לעצמם, שפיר דמי. ומיהו להרא"ש שכתב שאפילו אם אינם יודעים ברכת המזון יש תקנה להקרותם וכו', דמשמע דאל"כ אינו יכול להוציאם, קשיא. ושמא י"ל דברכת בפה"א דשאר ירקי, אע"פ שאינו חובה, מ"מ כיון דמפני שיכירו התינוקות וישאלו הוא, וכיון שהוא דבר הגורם לספר ביציאת מצרים, חשיב מצוה, ומש"ה אף על פי שיצא מוציא; אבל תקנת כוס ג' בברכת המזון אינו ענין ליציאת מצרים כלל' דכל ששתה ד' כוסות איכא שפיר זכר ד' גאולות' ואפילו שתאן שלא על הסדר שתיקנו חכמים. הלכך בה"מ לא חשיבה ברכת המצות אלא ברכת הנהנין, וכל שיצא אינו מוציא". כפי שהזכרנו בתחילה, למרות ניסיונו של הבית יוסף לייחס דעה זו לרא"ש הוא מוסיף (בד"ה הבא):"אבל יש לתמוה על רבינו, שכתב ואפשר דאף ברכת המזון יכול לברך כדי להוציאם וכו' כמ"ש בשם א"א ז"ל על טיבול של ירקות, דמשמע דהרא"ש מצי סבר הכי".  הפרי חדש סימן תפ"ד לקראת סוף דבריו (המוזכר ב"ביאור הלכה"), חולק על הבית יוסף ומצדד בעמדת הטור: "…ודע שדעת הטור דאף ב"ה יכול להוציא חבירו, מדגרסינן בפ' ע": מזגו לו כוס שלישי, מברך על מזונו, ש"מ ברכת המזון טעונה כוס, ודחינן לה: ד' כסי תקינו רבנן דרך חירות, כל חד וחד נעביד ביה מצוה. וכיון שתקנו כוס א' על ב"הה הו"ל ב"ה ברכת חיוב דומיא דאכילת מצה. וכן נ"ל מדגרסינן התם: שתאן בבת אחת, ידי יין יצא, ידי ד' כוסות לא יצא. ופי' רשב"ם ושאר המפרשים: בבת אחת – שלא על סדר משנתינו, אלא שתאן רצופים. ע"כ. ודלא כהב"י שכתב שאף על פי  שכל כוס תקנו על דבר מיוחד, ואחד מהכוסות תקנו על ב"ה, מ"מ אם שתאן שלא על הסדר שתקנו חכמים, ודאי יצא, וליתא, אלא עיקר כדברי הטור וכדכתיבנא. ונתבאר דין זה לעיל בסימן תע"ב. ועיין בס"ס קפ"ו במה שכתב הטור בשם ר"י, ובמ"ש הב"י בשם  הרא"ש, ובמה שכתבתי שם בס"ד יע"ש". מסקנה: יוצא מדברי המשנה ברורה בעקבות דיון הפוסקים, שהצמדת ארבעת הכוסות להגדה נותנת למעשים אליהם הם צמודים את משמעות ההגדה עם כל התייחסותה המהותית לפסח. על כן, גם ברכת  המזון אינה מופיעה בהגדה כ"ברכת הנהנין", הנובעת מהצורך לברך על המצה שאכלנו, אלא כברכת המצוות המתייחסת מהותית לפסח. ק"ו שכך היא גם ההתייחסות לברכת ההלל, שאף היא מהווה ביטוי מהותי להשגחת הפסח[1]. התייחסות ארבעת הכוסות לארבעת לשונות הגאולה – "והוצאתי", "והצלתי", "וגאלתי", "ולקחתי", מלמדת על תהליכיות המתפתחת מכוס לכוס, עד הכוס הרביעית. כיוון שראינו שכוסות אלו מתייחסות באופן מהותי למעשים המסויימים – כוס ראשונה כלפי קידוש היום, כוס שניה כלפי שלב הקושיות בהגדה ומתוך כך אמירת סדר ההגדה, כוס שלישית כלפי ברכת המזון וכוס רביעית כלפי ההלל, ברור שמעשים אלו הם הביטויים ההלכתיים לתהליך העקרוני הנוצר בעם ישראל מתוך מעורבות הקב"ה במציאות, בארבעת השלבים הללו. כיוון שעיסוקנו הוא בשלב המעבר מפסח לזמן  הספירה, אנו נתמקד בשתי הכוסות האחרונות המתייחסות לברכת המזון ואמירת ההלל.כפי שהסקנו, ייחוס הכוסות הללו לברכת המזון ולאמירת ההלל, מחייב להבין ששלבי הגאולה של "גאלתי" ו"לקחתי" מאופיינים מהותית ע"י ברכת המזון ואמירת ההלל, כשאמירת ההלל היא המשכית לברכת המזון מתוך שגם לשון ה"לקחתי" היא לשון המשכית ל"גאלתי".  התבוננות בענין ברכת המזון מראה שכולה הודאה: 

ה"הודאה" – הנהגת ה' מהותית ולא רק תגובת ה"מקבלים"

 "אמר רב נחמן: משה תקן לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם מן, יהושע תקן להם ברכת הארץ כיון שנכנסו לארץ, דוד ושלמה תקנו בונה ירושלים. דוד תקן על ישראל עמך ועל ירושלים עירך, ושלמה תקן על הבית הגדול והקדוש, הטוב והמטיב ביבנה תקנוה כנגד הרוגי ביתר. דאמר רב מתנא: אותו היום שניתנו הרוגי ביתר לקבורה, תקנו ביבנה הטוב והמטיב, הטוב – שלא הסריחו, והמטיב – שניתנו לקבורה…" (ברכות מ"ח ע"ב). גם ההלל הוא הודאה אלא שהיא הודאה בשירה: "אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה: ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה – ממיתה לחיים לא כל שכן? – אי הכי הלל נמי נימא!" (מגילה י"ד ע"א).ומפרש רש"י "מעבדות לחירות: ביציאת מצרים אמרו שירה על הים.הלל נמי נימא: שהיא שירה". לכאורה נראה שמעשה ההודאה הוא תגובה של האדם המקבל לשפע שקיבל מהקב"ה. אולם על פי הבנה זו ייחוס שתי לשונות הגאולה האחרונים (וגאלתי ולקחתי) למעשי ההודאה של ברכת המזון וההלל, תמוה ביותר, שהרי מעשי ההודאה הם רק תגובה מצידנו להופעת ה' עלינו, ואילו לשונות הגאולה הם מציאות ההשגחה האלוהית עצמה?היות מעשי ההודאה של ברכת המזון וההלל הביטויים הישירים לכוסות הגאולה האחרונים, מחייב להבין שפעולת ההודאה על ידינו, הן ברמת הברכה (ברכת המזון) והן באופן העמוק יותר ברמת השיר (ההלל), אינן פעולות תגובתיות להשגחת ה' עלינו, אלא הם עצם ההנהגה האלוהית, שהראשונה בהם מוגדרת בלשון "גאלתי" והשניה בלשון "לקחתי".  משמעות הדבר היא חריפה ביותר. השלב בו ההודאה היא המופיעה את ההנהגה האלוהית, הוא שלב שבו כל הופעת ה' כולה תלויה במציאות האדם. בשלב זה מציאות האדם היא עצמאית ביותר, כשמעורבות הקב"ה אינה ניכרת כלל במציאות אלא מכוח הודאתו של האדם. דווקא שלב זה הוא השלב המתקדם ביותר של הופעת הגאולה, כשהוא מחולק לשניים – השלב הראשון היא ביכולת הודאה ברמת ברכה (כפי שהדבר בברכת המזון). השלב השני הוא הודאה ברמת השיר, בו כבר מסוגל האדם להופיע מכוחו את האלוהות ברמה הרמונית יותר, ואף ביכולת הובלת תכנים עמוקים יותר, כפי שהשיר יכול להביע במילותיו תכנים שאין הדיבור הרגיל מסוגל להביע[2]. מסקנה: כבר שני השלבים האחרונים של הנהגת הפסח בהם אנו נפגשים בליל הסדר, מעבירים אותנו להנהגה שרמת העצמיות העצמאות וכח הבחירה החופשית בהם הוא גדול ביותר, עד כדי תלות הופעת ה' במעשה ההודאה שלנו במציאות.  כמו כן ברור שכוחות עצמאיים אלו עוצמתם היא אלוהית, שהרי המגמה האלוהית היא זו שמופיעה דרכם.  הבנה זו תואמת את המגמה שזיהינו כבר מעצם אופי הנהגת הפסח בדיני קורבן  הפסח וכו', ובאופן חריף  יותר בענין ה"עומר" ככוח המידה האין סופית במציאות, ובמעשה ה"ספירה", ששניהם מתחילים כבר ממחרת היום הראשון של הפסח.  

ה"הודאה" – הביטוי המרכזי של הנהגת "ספירת העומר"

 הבנתנו שמציאות ה"הודאה" היא ה"נַשָא" המרכזי והמהותי ביותר של בחינת ההשגחה האלוהית, שהעצמאות והעצמיות הן הכוחות  המשמעותיים בה, מביאה אותנו להשלכה מיידית ביחס לתקופת "ספירת העומר" שזמן אייר הוא מרכזה.כפי שראינו, זמן הספירה בכללו, עיקר הבעתו היא הבעה שלילית כ"זמן אבלות" (חוץ מבחינת ה"שבת" המתנוצצת בו מכוח איסור המלאכה על הנשים בזמן הספירה, כפי שהזכרנו). את הסיבה לכך תלינו בעוצמת העצמאות והעצמיות המופיעים בזמן זה (כוח ה"עומר" וה"ספירה"), עד כדי איבוד הקשר למקור הלא בחירי המחייה אותנו, מתוך חוזק עצמיותנו האלוהית. כך ביארנו את "אי הכבוד זה לזה" של תלמידי רבי עקיבא, וכך ביארונו את ה"לא תסעוד ולא תכסוף" של בר כוכבא.אם כן יש להבין שמול בחינת כשלון זו שבהופעת הנהגת זמן הספירה, ה"הודאה" היא הביטוי החיובי של הופעתה. התבוננות בעניינו של בר כוכבא מוכיחה אף היא מסקנה זו.כפי שהזכרנו, עצמאות היתר של בר כוכבא התבטאה בדבריו: "לא תסעוד ולא תכסיף. הדא הוא דכתיב (תהלים ס') הלא אתה אלהים זנחתנו ולא תצא אלהים בצבאותינו…"[3]. כך אומר הירושלמי תענית פרק ד ה"ה בהמשך סיפור נפילתו של בוכבא: "…אתון טעינין רישיה גבי אדריינוס. אמר לון: מאן קטל הדין? אמר ליה חד כותייא: אנא קטלתיה. אמר לי: חמי לי פטומיה. חמי ליה פטומיה. אשכח חכינה כריכה עלוי. אמר: אילולי אלהא דקטליה, מאן הוה יכיל קטליה? וקרא עלוי: אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם". "…ונהרג בן כוזיבא. אזלין טענין ואיתיאו רישיה לגבי אדרינוס, אמר מאן קטיל הדין? א"ל חד גינתי אנא קטליתיה. לא הימין. אמר לון אייתון לי (גופיה) פטומיה. אזל ואייתיה, ואשכח חויא כריכא על ארכובתיה. אמר אילולא אלהא דקטליה, מאן הוה יכיל קטיל ליה, לקיים מה שנאמר אם לא כי צורם מכרם" (ילקוט שמעוני פרשת האזינו רמז תתקמו). הגמרא בבבא קמא ט"ז ע"א, מבארת את המשמעות של "מפגש" האדם עם הנחש: "שדרו של אדם לאחר שבע שנים נעשה נחש; והני מילי דלא כרע במודים". "תנו רבנן: אלו ברכות שאדם שוחה בהן: באבות תחלה וסוף, בהודאה תחלה וסוף" (ברכות ל"ד ע"א).ומפרש רש"י "תחלה וסוף: במודים, ולך נאה להודות". מן המקורות ברור שלכידתו של בר כוכבא היא מתוך חולשת ה"הודאה" שבו, אותה הודאה המהווה את נַשָא ההשגחה האלוהית המתייחסת לעולם העצמי והעצמאי. על כן חסרון ההודאה הוא לא רק חסרון בתגובת ה"מקבלים" לנתינה האלוהית, אלא הוא חסרון בעצם הנתינה האלוהית הנישאת בכוח ההודאה, בהיות ההשגחה האלוהית באיפיון זה של זמן הספירה תלוייה לגמרי במציאות האדם ובבחירתו להופיעה מכוח הודאתו[4]. אופן ההתייחסות הזה המהותי למעשה ההודאה הוא המאפיין את תהליך הגאולה הסופי (כפי שהזכרנו בהערה בענין חזקיהו). מסקנה זו, על גבי הבנתנו את עניינה של השגחת הפסח, הקשורה להנהגת זמן הספירה, תוך ביאור היות חודש אייר המביע המרכזי של הנהגה זו, יהוו את הבסיס לאופן ההתייחסות ליום העצמאות ולחיובים הנצרכים להופיע בו.  סיכום בינייםראינו את  מגמת ההשגחה של ה"עומר" המתיחסת במהותה לעולם המציאותי – עולם המידה.ראינו שמעשה ה"ספירה" מהווה אף הוא חלק מהותי מהנהגת זמן העומר, ומחזק את המגמה העצמית והעצמאית שמובילה הנהגת ה"עומר" המידתית.מהופעת ה"מידה" כמידה אלוהית, ומחיוב ספירת ה"זמן", למדנו על הופעת עוצמת האדם כעוצמה אלוהית. ראינו שמגמה זו משותפת אף להנהגת הפסח עצמו, מתוך התייחסותנו לקורבן הפסח המיועד לשם אכילתו בבתים ומשחיטתו ואכילתו בכתות, מתוך הקבלת כוסות גאולת ה' במצרים לכוסות פרעה, ומתוך היות גאולת ישראל בעודם בתוך מצרים (שהרי רק ביום יצאו, כפי שבארנו).כך ראינו גם את שייכות הנהגת הפסח וחודש אייר למציאות הפרטית העצמאית, משיתוף פסחי החבורות שבפסח ראשון ופסח ראשון ושני תחת השם "פסחים" ברבים.את היות  הנהגת הפסח ראש ותחילה להופעת זמן הספירה ראינו מכך  שזמן הספירה מתחיל כבר מיומו השני של הפסח.כך ראינו שה"אור" האלוהי המתייחס במהותו למציאותו העצמאית העצמית של האדם מופיע בלילה. את מרכזיות הלילה כמופיע "אור" זה ראינו ביחס להנהגת הפסח ואף בהנהגת זמן הספירה ש"תמימות" הופעתה היא דווקא מן הלילה.מעשי ההודאה שבכוסות האחרונות של ה"סדר", ביארו לנו את ההתפתחות שבהופעת  "אור" האין סוף במציאות העצמית הבחירית עד כדי שהופעת האלוהות תלוייה באדם בהודאתו.     את יחודיות זמן הספירה מעבר למגמה העצמית ש"בבתים" ושבפרטים שזיהינו בהנהגת הפסח למדנו מכמה וכמה נקודות:הופעת ההשגחה האלוהית דרך מציאות של "מידה" ו"ספירה" באופן המתייחס בעיקרו לחודש אייר, כפי שלמדנו ממנהגי האבלות וביטולם מכוחה של הנהגת הפסח מצד אחד, ומכוחה של  פרוס עצרת מן הצד השני.את התחזקות המגמה העצמית העצמאית שבהופעת זמן הספירה זיהינו בגרימתו לקריאת זמן הפסח כ"שבת" – "ממחרת השבת".אפיונו המיוחד של פסח שני, בו מגמתו העצמית של האדם היא מרכזית יותר ב"זמן", עד כדי כך שאיסור היות החמץ הוא רק בזמן אכילת  הפסח אך לא בעצם מציאות הזמן מצד עצמו (חמץ עמו בבית). את שלטון האדם במציאות ה"זמן" בזמן הספירה, מעבר למה שמופיע בזמן הפסח, זיהינו אף מהופעת זמן הספירה מכוח ספירתו של האדם, מעבר לכוחו בזמן הפסח לקדש את הזמנים. את היות ה"לילה"  מקור הופעת ה"אור" האלוהי ראינו בזמן הספירה באופן חזק עוד יותר מבזמן הנהגת הפסח, עד כדי השפעתו על מציאות היום (לאפשר מכוח הלילה אף את קצירת היום ולאפשר מכוח הלילה את מעשה הספירה אף ביום), ועד כדי נתינת גדר ה"תמימות" דווקא לזמן הלילה. את התחזקות מגמת "אור הלילה" בזמן הספירה תלינו בהתחזקות האיפיון המציאותי העצמאי בהנהגת זמן הספירה המביא ממילא למגמת "אור לילה" רחבה  יותר.הרחבת המגמה העצמית העצמאית בזמן הספירה מביאה ממילא להרחבת חיוב ההודעה כמציאות המופיעה את הנהגת הזמן הזה. אם בפסח מציאות ההודאה מופיעה את מהות זמן הפסח רק בשני שלביו האחרונים (הכוס השלישית והרביעית), הרי בזמן הספירה מעשה ההודאה הוא החיוב המהותי המרכזי בהופעת זמן הספירה. סיכומים אלו ובמיוחד אלו הנוגעים לזיקה שבין זמן הספירה ללילה ולמעשה ההודאה, יוצרים השלכות מהותיות ביותר בהגעתנו להתייחס לנושא יום העצמאות.



[1] נראה שעל מסקנה זו לא יחלוק אפילו הבית יוסף עצמו, שהרי שיוך הכוסות לברכת המזון ולהלל אינו יכול להתבאר כמקרי. אלא נראה שמחלוקתו היא האם הקשר תוכני זה מגיע עד כדי יישום ברמת ההתייחסות ההלכתית. על פי דרכו, ברמה זו, אופן ההופעה במציאות של ברכת המזון כ"ברכת הנהנין, היא דומיננטית יותר, לפחות על פי רצונו להעמיד את דעת הרא"ש בעניין.  
[2] על פי הבנה זו תבואר באופן מהותי הרבה יותר אי קביעת חזקיהו למשיח מתוך שלא אמר שירה כפי שמובא בסנהדרין צ"ד ע"א: "ביקש הקדוש ברוך הוא לעשות חזקיהו משיח, וסנחריב גוג ומגוג. אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! ומה דוד מלך ישראל שאמר כמה שירות ותשבחות לפניך – לא עשיתו משיח, חזקיה שעשית לו כל הנסים הללו ולא אמר שירה לפניך – תעשהו משיח? לכך נסתתם". לכאורה סיבה זו ניראת קטנה ביחס לאפשרות שזמנו ואף הוא היו מתאימים להיות שלב ה"משיחיות" בעם ישראל? אולם על פי דברינו ברור שאי  אמירתו של חזקיהו שירה, משמעותה היא אי יכולת הופעת הקב"ה במציאות לפי המגמה הסופית, בה ישנה עצמאות מוחלטת לישראל עד כדי תליות הקב"ה בהודאתם כדי שיופיע במציאות. אם כן, אי אמירת חזקיה שירה היא ביטוי לאי התאמת התקופה ל"משיחיות" העתידית. אי התאמה זו מתקשרת היטב לחוסר כוחו  של חזקיה לפעול מכוח עצמו, כפי שמובא באיכה רבה פתיחתא ל: "ל זבדי בן לוי פתח, לא האמינו מלכי ארץ וגו', ארבעה מלכים היו, מה שתבע זה לא תבע זה, ואלו הן: דוד ואסא ויהושפט וחזקיהו, דוד אמר (תהלים י"ח) ארדוף אויבי ואשיגם וגו', אמר לו הקב"ה אני עושה כן, הה"ד (ש"א ל') ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם…עמד חזקיהו ואמר: אני אין בי כח לא להרוג ולא לרדוף ולא לומר שירה, אלא אני ישן על מטתי ואתה עושה, אמר לו הקב"ה: אני עושה שנא' (מלכים ב' י"ט) ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה' ויך במחנה אשור…".  
[3] את הפן החיובי של עצמאות זו כבחינה של "משיחיות", שאותה מזהה גם רבי עקיבא, נוכל ללמוד מהופעת משפט זה אף בדוד המלך בתהילים. על כך עומדת הגמרא בגיטין נ"ז ע"א בהתייחסותה ל"בר דרומה": "יומא חד הוה קא חליף גונדא דרומאי, שקלינהו מינייהו, נפלו עלייהו מחונהו, אתו אמרו ליה לקיסר: מרדו בך יהודאי! אתא עלייהו. הוה בהו ההוא בר דרומא דהוה קפיץ מילא וקטיל בהו, שקליה קיסר לתאגיה ואותביה אארעא, אמר: ריבוניה דעלמא כוליה, אי ניחא לך, לא תמסריה לההוא גברא לדידיה ולמלכותיה בידיה דחד גברא! אכשליה פומיה לבר דרומא, ואמר: (תהלים ס') הלא אתה אלהים זנחתנו ולא תצא אלהים בצבאותינו. דוד נמי אמר הכי! דוד אתמוהי קא מתמה. על לבית הכסא, אתא דרקונא שמטיה לכרכשיה ונח נפשיה". התבוננות על סופו – "אתא דרקונא שמטיה לכרכשיה", מחייבת השוואה לעניינם של פלישתים הניגפים אף הם בהשמטת בני מעיהם (עיין שמואל א' ה' ו' ורש"י במקום). אולם לא כאן המקום לדון בעניין.  
[4] שלא במקרה, ברכת הטוב והמטיב של ברכת המזון נתקנה על הרוגי ביתר, עירו של בר כוכבא ומובאת במדרש (איכה רבה פרשה ב ד) מיד לאחר הזכרת נפילתו של בר כוכבא: "היה לו לאדריאנוס שמונה עשר מיל על שמונה עשר מיל, כמן טבריא לציפורי, והקיפו גדר מהרוגי ביתר, ולא גזר עליהם שיקברו, עד שעמד מלך אחד וגזר עליהם וקברום. ר' הונא אמר יום שניתנו הרוגי ביתר לקבורה נקבעה הטוב והמטיב, הטוב שלא הסריחו והמטיב שנתנו לקבורה". 

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *