הקדמה

כשאנו מתבוננים בכל הבטחות ה' הניתנות לאבות, ואף בהמשך הכתובים, בשמות, ויקרא, במדבר ודברים מכונה ארץ ישראל בשם "ארץ כנען". אף לאחר שעם ישראל כובש את ארץ כנען בספר יהושע, ממשיך הכתוב לכנות את ארצו כ"ארץ כנען"[1].

גם הנביא יחזקאל, בהתייחסותו לתכונת האבות, מייחס את כוחם ותולדותם לארץ הכנעני, לאמורי ולחיתי:

 

"וְאָמַרְתָּ כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְקֹוִק לִירוּשָׁלִַם מְכֹרֹתַיִךְ וּמֹלְדֹתַיִךְ מֵאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי אָבִיךְ הָאֱמֹרִי וְאִמֵּךְ חִתִּית" (יחזקאל ט"ז, ג').

רש"י במקום אינו מותיר ספק ביחס לכוונת הכתוב באומרו ש"משם תולדתם ומשם נטלו גדולתם"[2]:

"מכורותיך – כמו מגורותיך ומנחם חברו לשון תולדה וכן פי' כלי חמס מכורותיהם (בראשית מ"ט) איש מאת מכרו (מלכים ב' י"ב) לבד ממכריו (דברים י"ח) כולם לשון תולדות.

אביך ואמך – אברהם ושרה משם נטלו גדולת' ובני חת נתנו לה קבר" (רש"י, יחזקאל ט"ז, ג').

 

כה מקובל שם זה עלינו, עד כי נדמה לנו שבאומרנו "ארץ כנען" כאילו אמרנו בשפה אחרת "ארץ ישראל", עם כל הקדושה והגדולה המשתמעות מארץ ישראל, עם כוח הנבואה שאינו ניתן אלא בארץ ישראל ומכוחה[3], ותלות המצוות בה עד כדי שאינן אלא "ציונים"[4] כשאין אנו נמצאים בארץ ישראל.  אולם כשאנו פורטים שם זה לפרטיו – "ארצו של כנען", ודמותו של כנען עולים מול עינינו, אנו לכאורה נפגשים עם דמות וכוח נמוכים ונתעבים שאין להם כל קשר לכל אלו.

 

כמובן שדבר זה אינו יתכן כשאנו מדברים בשפתה של התורה. שהרי אם שמה של ארצנו הקדושה נקראת על שמו של כנען, לא נובע הדבר מזיכרון שלטון העבר של זרעו בחבל ארץ זה, אלא מהטבעת תכונתו וכוחו בחבל ארץ זה. הבטחת "ארץ כנען" לעם ישראל, מחייבת גם להבין שתכונתו וכוחו של כנען המוטבעים בארצו, מחויבים והכרחיים למימוש הבטחות ה' וחזון הנבואה לאבות.

 

אנו ננסה אם כן במאמר זה, לחדור מבעד לרשעות הבחירית של כנען, להגדרת כוחו האלוהי, ע"מ להיפגש בתכונתה של ארץ ישראל המחויבת כל-כך לא רק לשם השלמת הווייתנו כעם, אלא אף לשם יכולת קיום פרטי התורה ומצוותיה. אנו נראה שתכונתו וכוחו של כנען הם כוחות שלצערנו לא צלחו להופיע ברמת ההכרה הבחירית באופן חיובי ובונה, ועל כן נאלצו להופיע כתכונת קרקע ברמה קיומית שאינה בחירית. מאמר זה בא להחזיר את ה"כנעניות" חזרה לרמה של תכונה הכרתית כחלק מתהליך ארוך של חזרת הכוחות התורתיים מאילמותם הסגולית, להופיע מחדש בנו, בהכרתנו ובכוח בחירתנו.

 

נוח – מנחם האדמה

ע"מ שנוכל לבאר את משמעות כוחו של כנען, אנו צריכים לחזור אחורה לנוח, המעורב ביותר בעיצוב כוחו של כנען.

את מהות כוחו של נוח אנו פוגשים עוד בסוף פרשת בראשית, בהולדתו:

 

"וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן. וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ יְקֹוָק"(בראשית ה', כ"ח-כ"ט).

 

על מרכזיותו של נוח לעולם עומד רש"י בביאור המושג "בן":

 

"ויולד בן – שממנו נבנה העולם" (רש"י, בראשית ה', כ"ח).

על כוחו הוא מבאר:

 

"זה ינחמנו – ינח ממנו את עצבון ידינו, עד שלא בא נח לא היה להם כלי מחרישה והוא הכין להם, והיתה הארץ מוציאה קוצים ודרדרים כשזורעים חטים, מקללתו של אדם הראשון, ובימי נח נחה, וזהו ינחמנו, ינח ממנו…" (רש"י שם, פסוק  כ"ט).

 

את לשון "ינחמנו" מבאר רש"י לא מלשון "מנחם" אלא מלשון "מנוחה", שמנוח נחה האדמה מקללתה, וחזר האדם להוציא ממנה תנובה. את היכולת הזו מיחס הכתוב ישירות לנוח, כשרש"י תולה זאת בהכנתו כלי מחרישה לחרישת האדמה.

 

את מימוש תכונת הכוח הזו להביא למנוחת האדמה מקללתה, אין אנו מוצאים בפועל בנוח אלא לאחר המבול:

 

"וַיָּחֶל נֹחַ…וַיִּטַּע כָּרֶם" (בראשית ט', כ').

 

במעשה זה מתבטא לראשונה כוחו לעבד את האדמה. מכאן יש לנו ללמוד שבמעשה נטיעה זה מצליח נוח לממש את תכונתו להביא למנוחת האדמה מקללתה.

 

נוח – "בועל" האדמה

על יחסי הגומלין שבין נוח והאדמה לאחר המבול, עומד הכתוב בכנותו אותו "איש האדמה":

 

"וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם" (בראשית ט', כ').

 

על המושג "איש האדמה" עומד רש"י במקום:

 

"איש האדמה – אדוני האדמה, כמו (רות א ג) איש נעמי" (רש"י, בראשית ט ,' כ').

 

התבוננות במקור שמביא רש"י מרות מראה ש"איש נעמי" הוא תיאור של חיבור אישותי חזק ביותר בין האיש והאישה:

 

"וַיָּמָת אֱלִימֶלֶךְ אִיש נעמי …".

רש"י: "איש נעמי – למה נאמר מכאן אמרו אין איש מת אלא לאשתו" (רות א,' ג').

 

יוצא מכך, שתיאור נוח כ"איש האדמה" מבטא חיבור של נוח ברמה אישותית כלפי האדמה[5].

ברור הוא שע"מ שקשר מסוג שכזה יוכל להתממש צריכה האדמה להופיע את כוחה ברמה התואמת את רמת ההכרה של האדם. את יכולת האדמה להופיע קשר ברמה של "הכרה" אנו מוצאים רק במצבה שלפני חטא האדם ובחטאו של קין, אז מופיעה האדמה כמציאות בעלת הכרה, שיש בה בחירה חופשית.

 

כך מובא הדבר בבריאת העולם:

 

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן. וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב" (בראשית א', י"א-י"ב).

 

על בסיס ההפרש שבין הציווי "עץ פרי עושה פרי" לבין  קיומו כ"עץ עשה פרי" מבאר רש"י את עוונה של האדמה:

 

"עץ פרי – שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא (פסוק יב) ותוצא הארץ עץ עושה פרי, ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה" (רש",י בראשית א,' י"א-י"ב).

 

מעוון האדמה, אנו למדים שחטאו של האדם הוא המשך ישיר של תכונת האדמה, כפי שיצירתו שלו וכן שמו נגזרים מן האדמה:

 

"וַיִּיצֶר יְקֹוָק אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה" (בראשית ב', ז').

 

את הקשר שבין האדם והאדמה מדגיש הכתוב אף לאחר חטאו של האדם:

 

 "…עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב"(בראשית ג', יט)

 

קשר האדם והאדמה הוא כה גדול, עד שגם קללת האדמה היא בעבור האדם:

 

"וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (בראשית ג', יז).

 

את זיקת האדם לאדמה מגדיר רש"י כזיקה שבין הבן לאמו:

 

"ארורה האדמה בעבורך – …משל ליוצא לתרבות רעה והבריות מקללות שדים שינק מהם" (רש"י, בראשית ג', יז) .

 

עתה במפגש הנוסף של נוח עם האדמה[6], מופיעה הזיקה ביניהם כזיקה שבין איש ואישתו.

 

חזרת נוח לתכונות הכוח הבראשיתיות

רמת החיבור ההכרתית של נוח עם האדמה, כפי כוחה ה"בראשיתי", מולידה ממילא דרכי התנהלות בראשיתיים של האדמה. אחת מהן היא היחס הישיר והמיידי שבין נטיעת נוח את כרם הענבים, והוצאתו ממנה יין:

 

"וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן …" (בראשית ט', כ-כ"א).

 

על תכונת הטבע בזמן האדם הראשון להוציא פרות באופן מיידי, אנו למדים ממדרש ההלכה על "ונתנה הארץ יבולה":

 

"ונתנה הארץ יבולה לא כדרך שהי' עושה עכשיו אלא כדרך שעושה בימי אדם הראשון, ומנין שהארץ עתידה להיות נזרעת ועושה פירות בן יומה ת"ל זכר עשה לנפלאותיו, וכן הוא אומר תדשא הארץ דשא עשב מלמד שבו ביום שהיתה נזרעת בו ביום עושה פירו'. (ד) ועץ השדה יתן פריו, לא כדרך שהוא עושה עכשיו אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון, ומנין שהעץ עתיד להיות נטוע ועושה פירות בן יומה ת"ל זכר עשה לנפלאותיו, ואומר עץ פרי עושה פרי למינו מלמד שבו ביום שהוא נטוע בו ביום עושה פירות. (ה) מנין שהעץ עתיד להיות נאכל ת"ל עץ פרי, אם ללמד שהוא עושה פרי, והלא כבר נאמר עושה פרי, א"כ למה נאמר עץ פרי אלא מה פרי נאכל אף העץ נאכל". (ספרא, בחוקותי פרשה א, ד"ה פרק א סעיף ג').

 

על מגמתו זו של נוח, המתחבר למציאות הקרקע והפריון כפי מגמתם בזמן האדם הראשון, אנו למדים אף מתרגום יהונתן על הכתוב במקום:

 

"וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם".

תרגום יהונתן: "ושרי נח למהוי גבר פלח בארעא ואשכח גופנא דמושכיה נהרא מן גינוניתא דעדן ונצביה לכרמא וביה ביומא אניצת ובשילת ענבין ועצרינון".

פי' יונתן: "ואשכח גופנא פירוש מצא גפן שהמשיכו נהר מהגן עדן ויטע ממנו כרם בו ביום נצו תרגום של עלתה נצה ואנצת נץ בישלו אשכלותיה וכו'. ועצרינון פי' הצרהו בגת".  (בראשית ט', כ').

 

באופן דומה מבאר אף "בעל הטורים":

 

"ויטע כרם – דרשו רבותינו מהיכן לקח הנטיעה מג"ע וכן אברהם לקח האשל מגן עדן".

 

יש כמובן להבין שהן היכולת להוציא פרי באופן מיידי לאחר הנטיעה, והן יכולת עץ הפרי להיות נאכל אף הוא, הם ביטויים לחוסר ההפרש שבין הדרך והתכלית, מתוך יכולת המציאות להביע באופן המיידי והישיר ביותר את תכליתה. יכולת זו היא המביאה לכך שלא יעבור זמן בין נטיעת העץ והוצאתו פרות, מתוך קיומו המיידי את תכליתו, וכן שלא יהיו במציאות אמצעיים (עצים) שהם עצמם אינם גם התכלית עצמה (אכילתם כפרי).

 

את התכונה הזו הבראשיתית שבמציאות הטבע חושף נוח מתוך החיבור האישותי שהוא יוצר עם הקרקע.

 

על מגמתו זו של נוח "איש האדמה" "לחזור" למגמת כוחו של האדם הראשון עומדת הגמרא בסנהדרין באופן מפורש:

 

"איש האדמה – אמאי קרי ליה איש האדמה – על ידי שהוכיחו הקדוש ברוך הוא: היה לו ללמוד מאיש האדמה, דהיינו אדם הראשון, שהיין קנס עליו מיתה" (רש"י, סנהדרין ע', ע"א).

 

אופן התנהגותו של נח כ"איש האדמה" וניסיונו לחזור למצב הבראשיתי בו הגוף מופיע באופן ישיר, מיידי ומוחלט את ערכי החיים, הוא גם שמביאו לידי "התגלותו" בתוך אוהלו.

 

ערומו של נוח – מכוח האדם הראשון שבו

"וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה" (בראשית ט', כ"א).

 

ומבאר התרגום יהונתן במקום:

 

"…ואתערטל בגו משכניה" (פ' יהונתן ואתערטל פי' ערום).

 

נראה הוא שלולא זיהויינו, מתוך כינויו של נוח "איש האדמה" ומתוך המיידיות שבין נטיעת הכרם ושתיית היין, את מגמתו של נוח להתחבר לכוח האדמה כפי כוחה הבראשיתי, יכולים היינו לבאר שהתגלותו של נוח ערום, היא תוצאה מצערת של שכרותו. אולם לאחר שזיהינו שנוח באופן מודע מחבר עצמו לעולם זה, ברור שאף "התגלותו" של נוח באוהלו, אינה מקרית אלא אף היא חלק מחזרתו למצב הבראשיתי של המציאות מכוח חיבורו האישותי עם האדמה. יכולתו של נוח לשוב למציאות שערכיה האלוהיים מופיעים ישירות ומיידית בטבע המציאות, היא גם חזרה ליכולת התהלכותו של האדם הראשון ערום בלא שייבוש בכך. יש להבין שהבושה מפני הגוף הערום היא תולדה של חטא האדם שהוביל את המציאות לממד חיים שערכי החיים אינם מופיעים בה במיידי ובאופן ישיר. ברמת חיים זו גדלה ביותר רמת בחירתו החופשית של האדם, אולם הגוף חדל מלהביע בגופניותו את ערכי החיים, וממילא נצרך הוא לכיסוי ולצניעות ע"מ שיוכל לחשוף ערכי חיים אלוהיים. נוח, אם כן, בחיבור האישותי שהוא עושה עם האדמה, מחזיר לעצמו את תכונות החיים הבראשיתיות שהיו נחלתו של האדם הראשון, ובתוך כך את כוח ערכיותו התורתית של הגוף הערום. אולם, כיוון שתהליך זה בנוח אינו טבעי לו כפי שהיה באדם הראשון, אלא הוא יוצר אותו מתוך מאמץ של "עבודה", התגלותו של נוח נעשית בתנאים מסוימים של שכרות, שהוא מצב שהתודעה הבחירית בו נחלשת ביותר, וכן בתוך "אוהלו", במקום המיוחד להתגלות זו[7], ולא באופן גלוי וחופשי לגמרי.

 

מגמתו של נוח בחיבורו האישותי לאדמה, והיניקה מכוחה ההכרתי, הבחירי הבראשיתי את כוח הגוף להביע ערכי חיים תורתיים, בעצם גופניותו בערומו, היא נקודת המוצא העומדת בפני חם ב"ראייתו את ערוות אביו".


הגברת נוח את כוח ה"גילוי", כוח ה"ערווה", כוח ה"מקור" שבגוף

"וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ" (בראשית ט', כ"ב).

 

התבוננות במשמעות  "ראיית ערווה", תראה לנו שזהו המשך ישיר ל"גילויו" של נוח באוהלו.

את המושג "ראיית ערווה" אנו מוצאים בפרשת העריות:

 

"וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא…" (ויקרא כ', י"ז).

 

"ראיית ערווה" זו מכונה בהמשך הפסוק כ"גילוי ערווה":

 

"…וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא" (ויקרא כ', י"ז).

רש"י על דברי הכתוב (בפסוק י"ח), "וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה", מבאר שכל לשון ערווה היא לשון של "גלוי":

"הערה – גלה. וכן כל לשון ערוה גלוי הוא, והוי"ו יורדת בתיבה לשם דבר, כמו זעוה, מגזרת (אסתר ה ט) ולא קם ולא זע, וכן אחוה מגזרת אח" (רש"י, ויקרא כ', י"ח).

 

משיר השירים אנו למדים שכוחו של מקום הערווה הוא בתאווה שיש בו:

 

"אמר שמואל: קול באשה ערוה, שנאמר כי קולך ערב ומראך נאוה (שיר השירים ב'). אמר  רב ששת: שער  באשה  ערוה,  שנאמר (שיר השירים ד')  שערך  כעדר העזים" (ברכות כד, ע"א).

 

על כך מבאר רש"י:

 

"קולך ערב – מדמשבח לה קרא בגוה – שמע מינה תאוה היא" (רש"י, שם).

 

מן האדם הראשון למדנו שה"תאווה" היא ביטוי להופעת תוספת של חיים:

 

"וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" (בראשית ג', ו').

 

את תאוות העיניים מבאר רש"י כ"פקיחת עיניים":

 

"וכי תאוה הוא לעינים – כמו שאמר לה ונפקחו עיניכם" (רש"י, ג', ו').

 

ביחס לעיוורון למדנו שהוא בחינת מוות:

 

"ופחד יצחק-… ובשביל שכהו עיניו והרי הוא כמת… " (רש"י, בראשית ל"א, מ"ב).

 

ברור אם כן, שאם "עיוורון העיניים" הוא בבחינת מוות, פיקחון עיניים הוא בבחינת תוספת חיים.

מן הכתוב בויקרא אנו למדים ש"תוספת החיים" המופיעה בערווה היא מתוך היותה מקור לחיים. כך מכנה הכתוב את הערווה כ"מקור":.

 

"וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם"  (ויקרא כ', י"ח).

 

יוצא אם כן כי נוח ב"התגלותו" בתוך אוהלו, מבליט ומאדיר את כוח "גילויו", כוח "ערוותו" – כוח ה"מקור" – מקור החיים הגופני שבו. אכן בהקשר למעשה נוח עצמו, נוקט הכתוב בלשון הקרובה יותר למקור החיובי של כוח חיים זה – בלשון "ויתגל". אולם, כשאנו עוברים לחם, מוגדרת הוויית החיים אותה מאדיר נוח כ"ערווה", לשון המשמשת כבר גם במשמעות של שלילה.

 

השתלטות חם על "גילוי" \ "ערוות" אביו

אופן מפגשו של חם את "ערוות אביו" הוא בדרך של ראיית ערוותו. 

על המשמעות של "ראיית ערווה" של הזולת אנו למדים מיוסף:

 

"… וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מְרַגְּלִים אַתֶּם לִרְאוֹת אֶת עֶרְוַת הָאָרֶץ בָּאתֶם" (בראשית מ"ב, ט').

 

את "ערוות הארץ" מגדיר רש"י במקום שהיא נוחה להיכבש:

 

"ערות הארץ – גלוי הארץ, מהיכן היא נוחה ליכבש, כמו (ויקרא כ יח) את מקורה הערה, וכמו (יחזקאל טז ז) ערום ועריה. וכן כל ערוה שבמקרא לשון גילוי…" (רש"י, בראשית מ"ב, ט').

 

את לשון ה"כבישה" ביחס למעשה הביאה אנו מוצאים בציווי ה' לאדם הראשון:

 

"וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ" (בראשית א', כ"ח).

רש"י מייחס את מעשה הכבישה לדרכי יצירת הקשר שבין האיש והאישה[8]:

"וכבשה – חסר וי"ו, ללמדך שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יצאנית, ועוד ללמדך שהאיש שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה ולא האשה"  (רש"י, בראשית א', כ"ח).

 

ראיית ערוות הזולת היא, אם כן, מעשה של גילוי "מקור חייו", והרחבה מתוך כך של חיי המתבונן במגמה של "כבישה". כיוון שמציאות החיים ב"ערווה" היא הגלויה ביותר, כבר במעשה ה"ראייה" ישנו אפקט של חיבור במשמעות של "כבישה". 

 

באופן זה יש להתייחס גם לראיית חם את ערוותו של נוח. 

 

חם בראיית ערוותו של נוח מייחס כלפיו את כוחו ואונו אליהם הגיע נוח מכוח חיבורו האישותי לאדמה. ייחוס זה מובע ברש"י על התורה ובגמרא בשני מובנים, ברמה של סירוס וברמה של "רבעה":

 

"וייקץ נח מיינו וידע את אשר עשה לו בנו הקטן. רב ושמואל, חד אמר: סרסו, וחד אמר: רבעו. מאן דאמר סרסו – מתוך שקלקלו ברביעי קללו ברביעי. ומאן דאמר רבעו – גמר וירא וירא, כתיב הכא וירא חם אבי כנען את ערות אביו וכתיב התם +בראשית ל"ד+ וירא אותה שכם בן חמור וגו'" (סנהדרין ע', ע"א).

 

על היות מעשה הביאה "מגלה ערווה" אנו למדים מהמשך פרשת העריות:

 

 "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת דֹּדָתוֹ עֶרְוַת דֹּדוֹ גִּלָּה" (ויקרא כ', כ').

 

המשכב, אם כן הוא המימוש של "ראיית הערווה" התורתית בדרך של "חיבור" פיזי למקום הערווה.

 

על משמעות מעשה הסירוס אנו יכולים ללמוד מפרשת ראובן בבלבול משכבו של יעקב:

 

"וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל פ וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר" (בראשית ל"ה, כ"ב).

 

רש"י במקום מבאר ש"שכיבה" זו לא הייתה בפועל, אלא שבלבול יצועו של יעקב עולה לראובן כאילו שכב עם בלהה:

 

"וישכב – מתוך שבלבל משכבו מעלה עליו הכתוב כאלו שכבה…" (רש"י במקום).

 

אנו רואים, אם כן, שמניעה מהווה אף היא מעשה של שליטה עד כדי כך שמשכב בלהה שמנע ראובן מיעקב, מיוחס אליו כאילו שכבה. מצד אחד, רמת ה"כבישה" במעשה הביאה היא גדולה לאין שיעור מרמת השליטה המושגת במעשה של מניעה בלבד. על כן הגדרת מעשהו של חם כמעשה של "הרבעה" מבטא "כבישה" אבסולוטית יותר, ממה שניתן היה לו להגיע במעשה סירוס. אולם מצד שני, מעשה הסירוס מממש באופן חזק יותר את מעשה ה"כבישה", במניעתו פיזית ובאופן הנראה לעיין את המשך התולדות. הבאת רש"י והגמרא את שתי המגמות הללו של הסירוס והביאה, משלימות יחדיו את ביטוי מעשה שליטתו של חם בכוח ה"ערווה" שמגביר נוח בעצמו ב"התגלותו" באוהלו.

 

 

מימוש שליטת חם ב"גילויו" של נוח  – בכנען

עד כאן ביארנו את מהלכו של נוח כ"איש האדמה", מעשה "התגלותו" בתוך אוהלו, וגילוי ערוותו ע"י חם, כניסיון של נוח ליצור מחדש את כוח ה"גילוי" (הופעת הגופניות כנשאית הערכים האלוהיים). השתלטות חם על תכונת חיים זו שיוצר נוח, ב"כבישת" כוח זה במעשה סירוסו \ הרבעתו, שופך אור על אופן גלגול "קללת" נוח על בנו הרביעי של חם – כנען, ולא על חם, וממילא בסופו של דבר על חשיבותה של ארץ כנען  בהתפתחות עם ישראל בעתיד.

 

התבוננות בכתובים מראה, שכבר בפתיחת פרשיית גילוי ערוותו של נוח, מציג הכתוב את חם כ"אבי כנען":

 

"וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן"(בראשית ט', י"ח).

 

ואמנם, רש"י במקום מבאר שהצגתו כך באה מפני הזכרתו של כנען בהמשך הפרשה[9], אולם כיוון שברור שאין כתיבת התורה מהווה "כתיבה ספרותית", הרי יש להבין שהזכרתו של חם כ"אבי כנען" כבר בתחילה, יש לה חשיבות עצמית הקודמת ואף הגורמת להמשך התפתחותה של הפרשה.

 

נקודה נוספת המודגשת בכתובים עוד לפני פתיחת הפרשה עצמה היא, שרק שלשת אלה (שם, חם ויפת) הם בני נוח, ודווקא מהם נפצה כל הארץ:

 

"שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ(בראשית ט', י"ט).

 

נראה שאופן הזכרת חם כ"אבי כנען" הופכת את כנען להיות חשוב מאביו, ואת אביו לטפל לבנו עד כדי הגדרתו מצד בנו ולא מצד עצמו. האופן היחיד בו אנו רואים את הבן כמציאות מרכזית ואת האב כמציאות טפלה, הוא בהתייחסותנו למישור המציאות הפיזי. ברור הוא שברמה הפיזית עולה הבן על אביו בהיותו צעיר ממנו. אם מזכיר הכתוב את חם כ"אבי כנען" יש לנו, אם כן, ללמוד שמישור ההתרחשות המרכזי של פרשיה זו הוא מישור המציאות הפיזי. על כן התכונה המרכזית הבולטת בפרשה זו היא תכונת הצעירות. היא זו ה"קולטת" את כל הכוחות ה"נכבשים" ע"י חם, והיא גם המשלמת את ה"מחיר" של "כבישה" זו. מסיבה זו, גם בתוך מהלך הפרשה, במעשה ראיית חם את ערוות נוח, טורח הכתוב להציג את חם כ"אבי כנען":

 

 "וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו …" (בראשית ט', כ"ב).

 

מכוח החיבור הטבעי של כנען כצעיר בניו של חם, למעשה כבישתו של אביו, כשמגיע עת הפירעון על מעשיו של חם, מציג הכתוב את כנען כמי שמשלם את מחיר מעשהו של חם, באופן טבעי ללא צורך בשום הסבר נוסף:

 

"וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן:(כה) וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו" (בראשית ט', כ"ד).

 

יוצא אם כן, ש"בחירת" כנען כמושא קללתו של נוח את חם, אינה מקרית, אלא היא תוצאה ישירה למעשה ראיית ערוותו של נוח. כיוון שכל פעולתו של נוח ב"התגלותו בתוך אוהלו" נועדה להאדיר את כוח הגוף כמוביל את הוויית החיים האלוהית עד לרמת ה"ערום" שבאדם הראשון, הרי גם "כבישת" כוחו ע"י חם וגם קללת נוח אותו, אמורים להתממש דווקא כלפי אותה מציאות בחם המתייחסת למימוש כוחות חיים אלו, כלומר כלפי "צעירותו" של חם, שבה הגופיות מופיעה בשלמות ובעוצמה הגדולים ביותר. קללת כנען היא, אם כן, המשך "טבעי" למעשהו של חם בהיותו המביע "צעירות" זו ברמה של תולדה, בהיותו הבן הצעיר של חם[10]. צעירות זו, היא ה"מכשירתו"  הן למימוש "כבישתו" של חם את "גילוי ערוותו" של אביו, והן לקללתו של נוח.

 

על פי דרכנו, המבארת את מעורבות כנען בפרשת גילוי ערוותו של נוח מצד התאמתו התכונתית, ברור שקללת נוח אינה יכולה לבטל את מעשה "כבישתו" של חם את כוח "גילויו" של נוח. מעשה ה"כבישה", המתממש דרך כנען, התואם ביותר ליצירת כוח חיים אלוהי דרך מרחב החיים הגופני, אמנם יאבד את מרכזיותו בעקבות קללה זו, כפי שנבאר בהמשך, אולם ימשיך וישכון בכנען לעולם.

 

התבוננות ברש"י בהתייחסותו ל"בן הרביעי", תבליט לנו ביותר את עובדת ירושתו התמידית של כנען את אותם כוחות ש"כובש" חם מאביו:

 

 "ארור כנען – אתה גרמת לי שלא אוליד בן רביעי אחר לשמשני, ארור בנך רביעי להיות משמש את זרעם של אלו הגדולים, שהוטל עליהם טורח עבודתי מעתה. ומה ראה חם שסרסו, אמר להם לאחיו אדם הראשון שני בנים היו לו, והרג זה את זה בשביל ירושת העולם ואבינו יש לו שלשה בנים ועודנו מבקש בן רביעי"  (רש"י, בראשית ט', כ"ה).

 

אנו רואים, אם כן, שמעשהו של חם מתייחס לתוספת הולדה רביעית שאמורה הייתה לצאת מנוח.

 

אם נתבונן בכתובים נראה בברור שעד שלא החל נוח להיות "איש האדמה", מתייחס הכתוב לשלשה תולדות בלבד:

 

"וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן. שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ. וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם" (בראשית ט', י"ח-כ').

 

ברור ש"סיכום" הכתוב שדווקא משלשה אלה נפצה כל הארץ אינו במקומו, אלא אם כן אנו מבארים שאמירה זו נצרכת בהקשר לפרשת גילויו של נוח. ביאור מעשהו של חם כמעשה סירוס, המונע מנוח בן רביעי, מיד לאחר "סיכום" הכתוב "שלשה אלה בני נוח", מלמד שנוספה לנוח אפשרות לתולדה שלא הייתה אמורה להיות לו לפני כן. את התוספת הזו לא ניתן לייחס אלא לתהליך שיוצר נוח כ"איש האדמה". החיבור האישותי שיוצר נוח עם האדמה, בניסיונו להחיות את כוח החיים של האדם הראשון, הוא היוצר בו כוח הולדה שלא היה לו לפני כן, כוח שאמור היה להתממש בבן רביעי. קללתו של נוח את כנען מתוך ש"אתה גרמת לי שלא אוליד בן רביעי אחר לשמשני, ארור בנך רביעי", מחייב להבין שאין כאן "נקמה" חשבונאית גרידא, אלא שבנו הרביעי של חם הוא היורש החליפי של עוצמת כוחו של נוח שאמורה הייתה להופיע בבן אחר. נקיטתו של רש"י בלשון "בן אחר לשמשני", מלמדת שאכן תכונת כוחו המתחדש של נוח יוצאת אל הפועל, אולם לא באופן אותו מעוניין נוח להופיע אלא דרך תולדתו של חם – בכנען. מהלך זה מתקשר ישירות לתפיסתנו את מעשה "גילוי ערוותו" של נוח ע"י חם, כמעשה של "כבישה". התייחסות רש"י ל"בן רביעי", מבארת שהבן הרביעי הוא מימוש מעשה ה"כבישה".

 

כך מצינו ביחס לכל חיבור אישותי (שכדוגמתו יוצר חם ביחס לאביו). ברמה האחדותית של תורה, עצם מעשה האישות הוא המחבר בין שתי הצדדים שבמעשה האישות:

 

"עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (בראשית ב', כ"ד).

 

אולם, ברמת התורה שבעל פה, ממומש חיבור זה בשלמותו רק בוולד היוצא מבין שניהם.

כך מבאר רש"י במקום:

 

"לבשר אחד – הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד" (רש"י, בראשית ב', כ"ד).

 

על פי הבנתנו שכוח ה"בן האחר" "נכבש" ע"י חם ומופיע בכנען, הגדרתו של חם כ"אבי כנען" מתבארת מצד הופעת כוח ה"בן הרביעי" בכנען. "כבישה" זו היא הנותנת לו מעמד מקביל לשני בני נוח האחרים. מסיבה זו הוא מופיע בכתוב במקביל לשלשת בני נוח – " ויִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן". מיקומו זה של כנען, תואם את המעלה שישנה ל"צעירות" בהופעת כוחו המתחדש של נוח.

 

אולם צעירות זו של כנען, אינה מתארת באופן שלם את מעלתו ושייכותו ב"כבישת" כוחו של נוח.

 

הבן הרביעי – כוח ה"רביצה"

התבוננות ברש"י עולה כי מימוש כוחו של נוח במעשה התגלותו כ"איש האדמה" היא דווקא בבן רביעי. כך גם מעורבות כנען בפרשייה זו היא דווקא בהיותו אף הוא "בן רביעי. כל זה מלמד אותנו שדווקא בבן הרביעי מופיעה האפשרות למימוש כוחו של נוח כ"איש האדמה".

 

בהתבוננות שטחית נראה היה לכאורה שקללת נוח דווקא את בנו הרביעי של חם, כנגד בן רביעי שאמור היה להיוולד לנוח, אין בה אלא הקשר סמלי ללא משמעות תוכנית כלשהי, שהרי מה קשור דווקא הבן הרביעי של חם למעשה סירוסו \ הרבעתו של נוח? אולם הגדרת מעשה חם כמעשה של "כבישה" ושליטה בכוח שיוצר נוח באופן מיוחד כ"איש האדמה", מחייבים לתת ביאור עקרוני אף למימוש קללתו של נוח דווקא בבן הרביעי של חם, כנגד הפסדו הוא בן רביעי.

 

כבר מהתבוננות ראשונית אנו רואים ששורש המספר ה"רביעי" הוא גם שורש הפועל "הרבעה" אותה עושה חם בנוח[11] – ר.ב.ע. אולם מבחינה תוכנית עוד לא ברור איזה קשר יכול להיות בין מילה שהיא "מספר", לבין מעשה של ביאה. על כך נוכל ללמוד ממשמעות ה"רביצה" הטמונה בלשון ה"רביעה":

 

"אָרְחִי וְרִבְעִי זֵרִיתָ וְכָל דְּרָכַי הִסְכַּנְתָּה"(תהלים קל"ט, ג').

 

את המילה "רבעי" מבאר רש"י במשמעות של  "רביצה":

 

"ארחי ורבעי זרית – דרכי ורבצי ושכני… ורבותינו דרשו על טיפת תשמיש…" (רש"י שם, שם).

 

הבנת מושג ה"רביעה" מצד יצירת בסיס רביצה במציאות, מחברת אותנו למשמעות דומה הקיימת במספר ארבעה. היציבות המתחדשת בארבעה ביחס לשלשה, היא המחברת מושג מספרי זה למגמת המימוש החזקה המופיע במעשה הרביעה.

 

על פי דברנו, ציפייתו של נוח ל"בן רביעי" מתוך חיבורו האישותי עם האדמה, היא לא רק ציפייה לבן נוסף אלא דווקא ל"בן רביעי", מתוך שהחיבור האישותי לאדמה ויכולת הבעת הערכים התורתיים במעשה הגוף מביאים לקיבוע חזק של מערכת החיים האלוהיים במציאות, במשמעות של "רביצה"[12]. את כוח ה"רביצה" אותו "כובש" חם מנוח, מקלל נוח, והופכו עבד לאחיו.

מרמת התודעה לסגולת הארץ

מן האמור לעיל מצינו שבכנען מתנקז כל אותו הכוח שאמור היה נוח להופיע מחיבורו האישותי אם הארץ, החיבור שאמור היה לעורר מחדש, בתוך "אוהלו" של נוח, את כוחות הגוף להופיע את ערכי החיים בגופניות עצמה, עד כדי יכולתה להופיע בערום כדוגמת האדם הראשון. יצירת כוח זה אמורה הייתה להביא את נוח לכדי "רביצה" במציאות.

 

מקללת נוח את כנען אנו למדים שכוח זה אינו מתבטל, אולם מיקומו במפת החיים משתנה:

 

"וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו. וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ יְקֹוָק אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ. יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ" (בראשית ט', כ"ה-כ"ז).

 

עבדותו של חם לשם וליפת, משמעותה היא דחיקת חושיות הגוף והמעשה הגופי לשולי ההשפעה והכרעת החיים ביחס לכוחות המופיעים ב"שם", שעיקר כוחו מופיע מכוח רמת הדיבור – ממד ה"שם". כן אף ביחס ל"יפת" המופיע את עיקר כוח החיים שבו ברמת היופי – ממד ראיית העין המוחצנת.

 

באדם הראשון מצינו שכוחו לקרא שמות לכל חי נעשה דרך המגע הגופי:

 

"וַיִּצֶר יְקֹוָק אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ. וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ…וַיִּבֶן יְקֹוָק אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם. וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" (בראשית ב', י"ט-כ"ג).

 

אנו רואים שהכתוב מבאר לנו שהאדם הוא הקורא שם לכל הברואים. במקביל מספר הכתוב שלאדם לא מצא עזר כנגדו, ורק לאחר שהביא לו ה' את האישה מגיע האדם לסיפוקו באומרו "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי". מכאן מסיק רש"י את המסקנה המתבקשת שקריאת השמות ע"י האדם נעשית דרך מגע בשר:

 

"זאת הפעם – מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהם עד שבא על חוה" (רש"י, בראשית ב', כ"ג).

 

את היכולת הזו של "שפת הגוף" להביע רמת חיים אלוהית מאבדת המציאות ברמת הבחירה וההכרה. החושיות ומעשה הגוף אינם מצליחים להביע אלא את רובד המציאות הבהמית, וממילא הופכים כוחות אלו להיות עבדים לרמות החיים הגבוהות יותר המופיעות בשם וביפת. אולם, אם ברמת ההכרה נאבד כוח ה"אדמה", כוחו של האדם הראשון, אותו מנסה נוח להחיות כ"איש האדמה" בתוך אוהלו, הרי ברמת הארץ הסגולית נשארת טמונה עוצמת חיים זו בארצו של כנען, והיא המובטחת לעם ישראל עם כוחות החיים שבה.

 

שייכותו של עם ישראל מצאצאי שם לארץ כנען, היא המשאירה אצלו משהו מיכולת מעשה הגוף להביע ערכי חיים אלוהיים, לפחות ברמה המצוותית הנתונה לנו מכוח ציווי הכתוב. אולם גם זאת אינו נשאר ביציאת עם ישראל לגלות.

 

מ"ציונים" למעשים חיים

יציאת ישראל לגלות, מעקרת מן המעשה הפיזי הגופני את מעט כוח החיים האלוהי שנותר ממנו, ומותירה אף את המעשה המצוותי חסר חיים, כמו אותו ציון דרך המורה על מציאות חיים מסוימת אולם הוא אינו החיים עצמם.

 

באופן חריף זה ראינו בפתיחת המאמר את אופן התייחסותו של רש"י למצוות בגלות[13]:

 

"ושמתם את דברי – אף לאחר שתגלו היו מצויינים במצות, הניחו תפילין, עשו מזוזות כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו. וכן הוא אומר (ירמיה לא, כ) הציבי לך ציונים" (רש"י, דברים י"א, י"ח).

 

חזרתנו בדור זה לארץ כנען, משמעותה המרכזית היא חזרת כוחו של כנען הטמון בארץ לדור חזרה בנו ברמה ההכרתית. בתחילה כמובן, ביחס למעשה המצוותי שיחזור לחיים. ובשאיפה המשכית להעמקת כוחה של ארץ כנען בנו, אף לממד החיים הפרטי, לאפשר למעשה הפיזי בכללו להביע חיים תורתיים, מה שהיום אנו מסוגלים להביע רק במקצת, דרך המחשבה והדיבור הלימודיים בלבד. החזרה להיות "כנענים" היא חזרת המעשה, התנועה והחושים הפיזיים להיות לא רק הכוח המקיים אלא אף המניע של החיים האלוהיים.

 


 

[1] עיין יהושע י"ד, א', יהושע כ"א, ב' וכו', ואף בשופטים כ"א, י"ב וכן במקומות נוספים, אף בנביאים ובכתובים.

[2] דקדוק ברש"י מראה שהוא ממתן מדברי הכתוב עצמו. אם הכתוב מייחס את אברהם ושרה ישירות לתכונת האמורי והחיתי – "אביך האמורי ואמך חתית", הרי רש"י מפנה את נקודת ההשפעה כלפי הארץ – "אביך ואמך – …משם נטלו גדולתם", כלומר, מארץ כנען. ואילו את היחס לחיתי מבאר רש"י מצד נתינתם לשרה קבר.

[3] כפי שמבאר רש"י בפרשת בריחת יונה תרשישה: "לברוח תרשישה – ים ששמו תרשיש והוא בחוצה לארץ אמר אברח לי הים שאין השכינה שורה בח"ל" (רש"י,יונה א', ג').

[4] "ושמתם את דברי – אף לאחר שתגלו היו מצוינים במצות, הניחו תפילין, עשו מזוזות כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו. וכן הוא אומר (ירמיה לא, כ) הציבי לך ציונים" (רש"י, דברים י"א, י"ח).

[5] כך אכן מבין הרמב"ן ברש"י. על כן אינו מקבל את ההקבלה שעושה רש"י בעניין: רמב"ן: "איש האדמה – פירש רש"י אדוני האדמה, כמו איש נעמי (רות א ג). ואינו כן, כי איש נעמי, לשון אישות, כמו איש ואשתו (לעיל ז ב)". (רמב"ן על בראשית ט', כ'). עיין רש"י במקום, המבאר את מושג "איש האדמה" כ"אדוני האדמה". בכך הוא מרחיק מן היחס שבין האיש והאישה מכפי שהוא מתאר בעצמו בביאורו במגילת רות.

[6] את כוח האדמה ככוח הכרתי אנו פוגשים פעם נוספת בפרשת קין והבל: "וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ.וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל אָחִיךָ וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי. וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה. וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ. כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ".

רש"י: "ארור אתה מן האדמה – יותר ממה שנתקללה היא כבר בעונה, וגם בזו הוסיפה לחטוא" (בראשית ד', ח'-י"ב).

[7] עיין תרגום יהונתן במקום המתרגם "אוהלו" כ – "משכניה". ייחוד "משכן" להופעת ערום זו, מדמה לייחוד המשכן בעם ישראל, שאינו זוכה להופעת שכינה אלא דרך מקום זה. כך גם נוח במעשהו מצליח אמנם להתחבר לעולם שגופניותו היא ערכית, אולם לא באופן חופשי אלא מתוך ייחוד "משכן" לכך. 

[9] "וחם הוא אבי כנען – למה הוצרך לומר כאן, לפי שהפרשה עסוקה ובאה בשכרותו של נח שקלקל בה חם, ועל ידו נתקלל כנען, ועדיין לא כתב תולדות חם, ולא ידענו שכנען בנו, לפיכך הוצרך לומר כאן וחם הוא אבי כנען" (רש"י ט', יח).

[10] כפי שמתאר הכתוב בפרק י': "וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן" (בראשית י', ו').

[11] "…וי"א רבעו", כפי ביאור רש"י על "וירא את ערות אביו".

[12] דוגמא נוספת להופעת ה"בן הרביעי" עוצמה של רביצה, אנו מוצאים ביהודה, שהוא בנה הרביעי של לאה: "גור אריה יהודה…כרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו" (בראשית מ"ט, ט').

[13] על סמך דברי הספרי: "דבר אחר ואבדתם מהרה, ושמתם את דברי אלה וגו', אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ היו מצויינים במצות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים, משל למלך בשר ודם שכעס על אשתו וטרפה בבית אביה אמר לה הוי מקושטת בתכשיטיך שכשתחזרי לא יהו עליך חדשים כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בני היו מצויינים במצות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים"   (ספרי, דברים מג, ד"ה דבר אחר).

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *