משנה:

"ערב פסחים סמוך למנחה, לא יאכל אדם עד שתחשך. אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, ולא יפחתו לו מארבעה כוסות של יין ואפילו מן התמחוי".

נראה, ששימוש המשנה לגבי ערב פסח, בלשון "ערב פסחים", צריך ללמד אותנו שסיבת כינוי הפסח בלשון רבים כ"פסחים", הוא גם הבסיס לדיני המשנה המובאים לאחר מכן.

כינוי הפסח כ"פסחים" יש לו שני טעמים (כפי שמובא בתו"ס ד"ה ערב פסחים):

א) על שם הפסחים הנשחטים אז. ב) על שם פסח ראשון ושני.

התבוננות על דין הפסחים, ודין הפסח השני (שבי"ד אייר), מראה לנו שההתיחסות לרמת הפרט בהם היא גדולה ביותר:

בענין קורבן הפסח אנו רואים שיש חובה לכל אחד ואחד להיות מנוי על הפסח, כשאין מנוי מחבורה אחת יכול להצתרף בזמן אכילת הפסח לחבורה אחרת. כמו כן חייב להיות הפרדה גמורה בין החבורות האוכלות, עד כדי שהמשרת את שני החבורות יחדיו, יש לו להסב פניו מן החבורה השניה בזמן אכילתו, כאשר הולך הוא לשרתם. כך מובא בדבר בסיכום הדינים בגמרא:

סוף פרק רביעי דף  נ"ז ע"ב (בסיכום הלכות קורבן פסח ראשון):

"וכל האוכל מן הפסח, אינו אוכל אלא בחבורה אחת, ואין מוציאין ממנו מן החבורה שיאכל בה…הפסח אינו נאכל אלא בהיקף מחיצה וב' חבורות שאוכלין בבית א' צריכין כל חבורה לעשות היקף מחיצה לעצמן, ואלו הופכין פניהם לכאן ואלו לכאן שלא יראו מעורבין…ושמש א' שמשמש לשניהם והתחיל לאכול ואוכלו בפיו, כשהולך לשמש לחבורה אחרת, קופץ פיו ומחזיר פניו עד שמגיע אצל חבורותו".

בראייה חיצונית, דינים אלו יש בהם לכאורה סממן חזק ביותר של פלגנות ופרוד, שהרי דיני  אכילת הקורבן שומרים בקנאות על החלוקה והפרוד שבין החבורות המנויות, כשחשיבות המנויים הפרטיים בחבורה היא העליונה ביותר, עד כדי שאין אחר יכול להצטרף עליהן בלא שנימנה לפני כן באוכלי אותה חבורה.

גם בעניין הפסח השני, התבוננות בספר במדבר (פרק ט' פסוקים ו' – י"ג) מלמדת אותנו על התחשבות יוצאת מגדר הרגיל באותם יחידים שאינם יכולים לעשות הפסח, ומוצאת להם זמן תחליפי לעשותו, דבר שאינו נעשה ביחס לאף חג אחר:

במדבר ט' ו':

"ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא, ויקרבו לפני משה ולפני ולפני אהרון ביום ההוא ויאמרו…אנחנו טמאים לנפש אדם, למה נגרע לבלתי הקריב את קורבן ה' במועדו בתוך בני ישראל".

נראה שגם מענין זה של יכולת הקרבת הפסח בפסח שני, וגם דרך אכילת קורבן הפסח, מלמדים על החשיבות הגדולה שהתורה נותנת לחלות השגחת הפסח עד לרמת הפרט. על כן בנוי אופן אכילת הפסח מן הפרטים הנמנים עליו, תוך הקפדה יוצאת מגדר הרגיל השומרת על אותה מסגרת פרטית שבתוך החבורה.

כמו כן, ישנה התחשבות וחשיבות גדולה לכל פרט ופרט בענין אכילת הפסח גם לענין זה שלא יגרע חלקו של אף פרט מיכולת אכילתו, שעל כן נקבע לכל ה"מפספסים" את הפסח הראשון זמן חליפי להקרבתו. אם בכל המועדים כולם , מתבטל הפרט במערכת הכלל, וגם אם הוא עצמו לא יכול היה להשתתף בעליה לרגל, נכלל הוא בעליתם הכוללת של כל ישראל, בפסח אנו רואים הקפדה גדולה שחלות השגחת הפסח (דרך אכילת הקורבן), תעבור בכל אחד ואחד, עד כדי שאי יכולתו להצטרף בפסח הראשון אינו מכלילו בשאר ישראל, אלא ניתנת לו ההזדמנות והחובה לאכול את הקורבן ביום י"ד באייר.

נראה הוא שמסקנה זו היא העומדת כבסיס לדיני המשנה הראשונה בה רואים אנו שדרך חלות השגת הפסח היא דווקא בעזרת האמצעים החומריים: האכילה, ההסיבה סביב השולחן, והיין.

למסקנה דומה אף הגענו מתוך דין המשנה הראשונה בפרק א'("כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה"), בה ראינו שחלות השגחת הפסח במלואה היא דווקא במקום בו מכניסים חמץ.

מצד שני כפי שיתברר מתוך דינים אלו, למרות הופעת השגת הפסח דרך ה"כלים" הארציים, עוצמת ההשגחה האלוקית ברמתה האין סופית (כוח השגחת ה"אור")המופיעה דרכם, אינה תלויה בהם ואינה מוגבלת במוגבלותם.

הדין הראשון ה"נגזר" מהיות הפסח "ערב פסחים" הוא:

* "סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך".

לכאורה מטרת דין זה הוא ע"מ שיכנס האדם לחג בתאווה, ע"מ שיקיים את מצוות אכילת המצה וכו' לתאבון. אולם בהתבוננות נוספת אנו רואים, שבעוד שביחס לשבת נוקטת הבריתא בלשון "לא יאכל אדם בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאווה", ביחס לפסח נוקטת המשנה בלשון: "לא יאכל אדם סמוך למנחה עד שתחשך".

כלומר, הסיבה לאי האכילה מסמוך למנחה ולמעלה, לא קשורה לצורך שיכנס בתאוות אכילה לחג, אלא לצורך שיכנס בלא אכילה לחשיכה.

אם נקביל בין ההמנעות בשבת מאכילה ע"מ שיגיע בערב לאכילה מתוך תאווה ובין דברי המשנה אצלנו, נראה שצריכים אנו לומר, שההמנעות מן האכילה מסמוך למנחה בערב פסח, נועדה ע"מ שהאדם יהנה באכילתו, מן החשיכה, באופן מושלם, ולא "יטעם" ממנה (מן החשיכה), מסמוך למנחה והלאה, ע"מ שהשפעתה עליו בזמן הסדר תהיה מושלמת.

על פי הבנתנו את משמעות החשיכה בערב פסח כביטוי להופעת ה"אור" המיוחד בלילה זה, יוצא שהצורך בהמנעות מן האכילה בערב זה (בשונה מן השבת), אינו מתיחס לעצם האכילה (שבשבת היא "תענוג"), אלא לכוח השגחת הפסח העובר דרך מעשה האכילה, שע"מ שיופיע בשלמותו, "פגישת" אכילה זו עם החשיכה (שהיא הביטוי להופעת "אור" הפסח), צריכה להיות מושלמת, ועל כן נמנעים אנו מאכילה מסמוך למנחה עד שתחשך.

מסקנה:

יוצא אם כן, שבעוד איפיון השגחת השבת נותן את האפשרות להתענג התענגויות גופניות באופן שלעצם התענוג הגופני ישנה משמעות ערכית גבוהה מכוח השבת, ולכן ההתיחסות בענין השבת היא לתאווה שבאכילה, בפסח מהווה האכילה רק "כלי" שדרכו עוברת ההשגחה האין סופית של "אור" הפסח, ועל כן ההתיחסות בענין האכילה בערב פסח היא לענין ה"חשיכה" (המבטא בליל ט"ו את משמעות "אור" הפסח המופיע למציאות),  ולא ה"תאווה".

** "אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב" – מהו "עני שבישראל"?

לכאורה גם פה רוצה המשנה להדגיש את משמעות האכילה כ"בני חורין", בהדגשת החופש הפיזי, עד כדי כך שגם עני שמשולל לרוב מחופש זה (בהיותו נצרך תמידי), חייב להסב.

אולם גם פה התבוננות נוספת מראה שאין כוונת המשנה כל כך פשוטה. שהרי אם רצתה המשנה להדגיש את דלותו המרובה של העני צריכה היתה היא לנקוט בלשון "אפילו עני שבעניים…", במקום זאת נוקטת המשנה בלשון "אפילו עני שבישראל…". מתוך הדגשה זו יש למעשה להבין שחיוב ההסיבה הוא ביחס לעניות המופיעה בישראל, ולא ביחס לעניות הכלכלית הרגילה. ברור הסיבות להופעת העניות שבישראל, הוא שיבאר לנו אם כן בסופו של דבר את משמעות ההסיבה שגם עני שכזה מחוייב בה:

שו"ע סימן רמ"א סעיף א':

"אחד מהדברים ששונא הקב"ה המשתין בפני מטתו ערום. המשתין בפני מטתו ערום, מביא לידי עניות…"

משנה ברורה סעיף קטן א' ד"ה ששונא הקב"ה וכו': "מפני שרצון הקב"ה שיהיה האדם מתנהג בדרך נקיות וקדושה, וזה מתנהג עצמו בדרך מיאוס וטינופת, ולא יוכל להשרות שכינתו אצלו".

סעיף קטן ה' ד"ה לידי עניות: "דאמרינן בערבי פסחים קי"א, דשרא דעניותא נבל שמיה ואוהב לשרות במקום מיאוס [ומשו"ה קרי ליה נבל שחפץ לנבל את עצמו], ומשתין לפני מטתו, היינו מיאוס"

פסחים קי"א  ע"ב (למטה):

"איסרא דעניותא נבל שמיה…"

רש"י ד"ה איסרא דעניותא נבל שמיה: "לשון לכלוך, ושמא נכנס בבית שהוא רואה שאין נוהגין מנהג נקיון בפת".

ממקורות אלו רואים, שה"עניות בישראל" מגיעה במקום בו ישנה טינופת וחוסר נקיות, שהם המעכבים מהשראת השכינה. ניתן אם כן לומר, שה"עני שבישראל", הוא ביטוי לאדם המנוע ביותר מהשראת השכינה, כשגם עליו אומרת המשנה שחייב הוא להיסב.

על פי ביאור זה, כפי שענין ה"עניות שבישראל", אינו מתיחס בעיקרו כלפי מצבו הפיזי והכלכלי של האדם, אלא בעיקר ביחס למצבו ויכולתו הרוחניים, כך גם את ענין ההסיבה יש להבין כמתייחס בעיקרו במטרתו, יותר לבחינת ההשגחה והשראת השכינה המופיעים בזמן הפסח, ופחות כלפי הנוחות או החרות הפיזית.

התבוננות מעמיקה במשמעות ההסיבה ומקורה, מאשר באמת כיוון הבנה זה:

משמעות ההסיבה:

באופן פשוט נראה היה להבין, שההסיבה היא ביטוי לחרות האנושית הפיזית, ולחופש מן השיעבוד שבה, כשהאכילה בדרך של הטייה לצד היא ביטוי לאותו החופש.

* אולם התבוננות על דרכי אכילתנו מראה שדרך אכילה שכזו האי לא רק שאינה נהוגה כיום, אלא אף לא נוחה.

** כמו כן גם לא נראה לומר, דרך אכילה זו היתה נהוגה בעבר ע"י בני המלכים והחשובים, ועל כן מהווה דרך זו הביטוי לחרות, שהרי רואים אנו שדרך אכילה זו פשוט אינה נוחה, ואם כן סביר הוא שדרכם של החשובים היתה לשכב כך בין אכילה ואכילה, אך לא בזמן האכילה עצמה, בעוד שבדיני הפסח חיוב ההסיבה הוא דווקא בזמן האכילה.

*** כמו כן, בפרוט דיני ההסיבה (דף ק"ח ע"א) מובא שהסיבת פרקדן (שפניו כלפי מעלה), אינה נחשבת הסיבה, ואם סיבת ההסיבה היא בעיקרה הדגשת החרות האנושית הפיזית, גם הסיבה שכזאת היתה צריכה להיות כשרה?

קשיים אלו בהבנת ההסיבה כפשוטה, מחייבים אותנו במחשבה נוספת מהי משמעותה:

ביאור:

כשאנו מתבוננים על פשט משמעות ה"הסיבה", נראה הוא שמשמעותה היא מלשון "סביב". כלומר כאשר בני אדם מתכנסים סביב משהו, הם "מסובין". אם כן, החיוב הבסיסי להסיבה בפסח בענין אכילת המצה ושתיית ארבעת הכוסות הוא אם כן, ההתכנסות בחבורה סביב שולחן האוכל.

אולם אנו רואים שבענין ההסיבה בפסח נכנס בכל אופן אלמנט מוזר אותו מזכיר רש"י על המשנה:

רש"י (על המשנה דף צ"ט ע"ב) ד"ה ואפילו עני שבישראל לא יאכל: "עד שיסב כדרך בני חורין זכר לחרות במיטה ועל השולחן".

כלומר, שאם כרגיל ההסיבה סביב האוכל היא בשולחן וכסאות, בפסח היא במטה ועל השולחן.

ואכן התבוננות נוספת על אופן חיוב ההסיבה מגלה לנו שענינה קרוב יותר לדיני צורת השינה ואופן קריאת השמע בשכיבה:

שו"ע סימן רל"ט – (דין ק"ש על מטתו) סעיף א'. משנה ברורה במקום סעיף קטן ו' (בסופו):

"…ויש לו לאדם להרגיל עצמו לשכב על צדו* דווקא, ואיסור גדול לשכב פרקדן** דהיינו שמושלך על גבו ופניו למעלה או שפניו טוחות למטה".

*   שער ציון סעיף קטן י"ב: "היינו אפילו שינה בלבד בלא קריאה".

** שער ציון סעיף קטן י"ג: לעייל בסימן ס"ג.

שו"ע סימן ס"ג (לישב בשעת ק"ש ולא יישן) סעיף א':

"קורא אותה מהלך או עומד או שוכב או רוכב…אבל לא פרקדן, דהיינו שפניו טוחות בקרקע, או מושלך על גבו ופניו למעלה, אבל קורא והוא שוכב על צדו".

משנה ברורה סעיף קטן ב' ד"ה פרקדן: "ואפילו מוטה מעט על צידו ג"כ אסור, מפני שנראה כמקבל עליו עול מלכות שמים דרך שררה וגאווה".

בראשית רבה פרשת תולדות פרשה ס"ה סעיף י':

ד"ה ותכהינה עיניו מראות: "…דבר אחר, מראות, מכוח אותה הראייה. שבשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח, תלה עיניו במרום והביט בשכינה…אמר הקב"ה

אם הורגו אני עכשו, אני מכריע את אברהם אוהבי, אלא גוזר אני שיכהו עיניו וכיוון שהזקין כהו עיניו…"

אנו רואים אם כן שבשכיבת הפרקדן יש בה משום שררה וגאווה כלפי שכינה. יש לצין שנקודה זו מובאת בהלכה לא רק ביחס לענין קריאת שמע (שאז באמת ההתיחסות לשכינה וקבלת עול מלכות שמים היא גלויה וברורה), אלא אף ביחס לשינה באופן כללי, כשהשער ציון מפנה בהערתו לדיני קריאת שמע.

מסקנה:

מתוך מקרות אלו וההשוואה שביניהם, יש לנו אם כן להסיק שגם זמן השינה יש בו מצב של פגישה עם השכינה, המחייב על כן התנהגות והתייחסות נאותה, בלא שום שמץ של שררה וגאווה.

הבנה זו למעשה מחזירה אותנו למשמעות ה"אור" אותה ראינו בליל י"ד (במשנה הראשונה בפרק הראשון), המופיעה בשיאה בליל ט"ו, בו בולטת בחינת  אור האין סוף הבלתי מצומצם המופיע למציאות, הופעה שדווקא מציאות הלילה הוא המאפין אותה (מתוך שעצם גילויה למציאות מדגיש ומבליט את "ערוות" המציאות בהיותה מוגבלת ומצומצמת לעומתה).

אם כן דווקא זמן הפסח מדגיש הוא את מציאות השכינה המתגלית דווקא בלילה, הדגשה המלמדת למעשה על כל הלילות (אם כי כמובן לא כפי העוצמה המתגלית בזמן פסח).

מובן הוא אם כן, שגם ביחס להופעת השכינה המיוחדת זו שבליל ט"ו, תהיה גם אז מחוייבת תנוחת השינה.

על בסיס הבנה זו מובנים גם דברי רש"י הגורס את ענין ההסיבה כהסיבה "על המיטה", וממילא ברור הוא, שאותו האיסור של שכיבת הפרקדן בזמן השינה, יופיע אף ביחס להסיבה, באיסור להסב פרקדן.

ברור הוא על פי דברנו, שכל מטרת ההסיבה היא בנתינתה את התנאים הנצרכים לחלות הופעת השכינה על יושבי ה"סדר", וזו היא משמעות ה"חרות" העיקרית, עליה אנו מדברים (ופחות על החרות הפזית הארצית).

אולם פה עלינו להדגיש את ההבדל העקרוני המבדיל בין מצב השינה של הלילה הרגיל, ובין תנוחת השינה (ההסיבה) בה מחוייבים אנו בהופעת "אור" הפסח בליל ט"ו:

ההסיבה על השולחן – הופעת עוצמת ההשגחה המופיעה בלילה בשינה, דרך מעשה האכילה.

כפי שמבאר רש"י בלשונו הקצרה והקולעת, מעשה ההסיבה הוא אמנם במיטה, אולם על השולחן. כלומר, הופעת השגחת "אור" הפסח בבחינתו האין סופית, המדגישה את "ערוות" המציאות הארצית, ומבליטה את בחינת הלילה שבה, ושאותה מסוגל האדם להפנים לתוכו רק במצב הפסיבי של תנוחת השינה, מופיע עתה בזמן הפסח דרך מעשה האכילה של המצה וכו', מעשה שהוא לכשעצמו הביטוי דווקא לעולם הדינאמי והפעיל של האדם.

הופעת בחינת השגחת ה"לילה" דרך עולם האכילה של האדם, היא למעשה הביטוי להופעת השגחת אור האין סוף של פסח דווקא דרך כלי ההופעה הטבעיים והארציים ביותר, תוך ביטול מוחלט של עצמאותם וגדריהם הארציים המוגבלים (מכוח עוצמתה), עד כדי הצורך גם במעשה האכילה (הפיזי כהרגלו), לעשותו בהסיבה, כדרך השינה.

הופעה מוחלטת זו של אור האין סוף מצד אחד, דרך כלי ה"גשם", הנמוכים ביותר (במעשה האכילה), אולם מצד שני בלא להיות מוגבל כלל במוגבלותם הארצית, היא המביאה יכולת החיוב גם לעני שבישראל להסב, למרות היותו מצד עצמו בלא תנאים כלל להופעת שכינה דרכו (כפי שבארנו את משמעות העניות שבישראל). "ביטול" החמץ שבמציאות, נותנת אף לו, המנוע כרגיל מהופעת השכינה, להיות כלי להופעתה, וממילא לחיובו בתנוחת השינה הלילית – ההסיבה, ודווקא על שולחן האוכל.

יחודיות זו של השגת הפסח, היותה מצד אחד חודרת ומופיעה דרך כלי ה"גשם" הנמוכים ביותר, ומצד שני ביטולה בתכונתה האין סופית את מוגבלות ומוקטנות הכלים הללו (כפי שראינו בענין ביטול החמץ, ומיכולת אף ה"עני שבישראל" להיסב), היא גם המביאה לדין השלישי והאחרון שבמשנה:

"ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין  ואפילו מן התמחוי"

נראה שבדין זה בולטות שתי נקודות תמהות:

א) החיוב שיש לעני עצמו לקחת מן התמחוי, למרות שבמחשבה ראשונה ההינו אומרים שחרותו של האדם מחייבת אותו דווקא להסתפק אך ורק במה ששלו, ולא לקחת משל אחרים?

(הערה: למרות שלשון המשנה מתייחסת לממונים על הצדקה, משמע בכל אופן שלשון זו באה להוסיף על חובת האחרים גם כן לדאוג לעני לענין זה, ולא להוריד מחיובו של העני עצמו לקחת מן הצדקה, שהרי לשון המשנה אומרת בתחילה, "ולא יפחתו לו ארבעה כוסות של יין", ורק לאחר מכן מוסיפה, "ואפילו מן התמחוי", משמע מכך שה"אפילו" הזה מכוון  לא רק לגבי הממונים על הצדקה עליהם דברה המשנה בתחילת המשנה, אלא אף ביחס לעצמו. כך גם נראה שמבארת הגמרא בדף קי"ב ע"ב: "ואפילו מן התמחוי וכו': פשיטא, לא נצרכה אלא אפילו לר"ע דאמר, עשה שבתך חול ואל תצתרך לבריות, הכא משום פרסומי ניסא – מודה").

התמיהה ביחס לחיוב זה עוד גודלת, אם משווים אנו דין זה לדין העני בשבת:

שו"ע הלכות שבת סימן שמ"ב סעיף א':

"אפילו מי שצריך לאחרים, אם יש לו מעט משלו, צריך לזרז עצמו לכבד את השבת, ולא אמרו עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, אלא למי שהשעה דחוקה לו ביותר".

משנה ברורה סעיף קטן א': "ומי שהשעה דחוקה לו ביותר, היינו שאין לו רק מזון ב' סעודות לשבת, בזה אמר ר"ע עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, ואינו מחוייב לא בג' סעודות ולא בכסא דהרסנא… ולא אמרינן בזה עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, אלא במי שעדין לא נצטרך ליטול, אבל מי שכבר בא לידי מידה זו לפשוט ידו וליטול, נותנים לו הכל כנ"ל".

אנו רואים אם כו, שאם בשבת כל עוד לא הגיע האדם לידי צורך בתמחוי, עדיף לו לבטל מצוות שלש סעודות ועונג שבת ע"מ שלא יצטרך לשם כך את הבריות, בפסח משמע שבכל מקרה גם אם יצרכו ארבעה כוסות אלו את האדם להתחיל ולפשוט ידו, אין הוא נפתר מכך, ויש לו לקבל מן התמחוי.

ב) החיוב לממונים על הצדקה לתת לו ארבעה כוסות של יין אע"פ שכרגיל הנתינה מן התמחוי היא במצבים החמורים ביותר של חסרון בצרכי האוכל הבסיסיים (עני שאין לו אפילו ב' סעודות).

(הערה: נקודה זו נראה שמדגיש גם רש"י על המשנה בד"ה ואפילו: "מתפרנס מתמחוי של צדקה דהיינו עני שבעניים. דתנן במסכת פאה, מי שיש לו ב' סעודות, לא יטול מן התמחוי").

ביאור: חיוב זה שישנו על העני, דווקא כן ליטול מן התמחוי אם אין לו, בלא שיסתור הדבר את ענין ה"חרות" עליו מצווים אנו בפסח, והחיוב שיש לממונים על הצדקה לתת לו ארבעה כוסות יין אף מן התמחוי המיועד כלגיל למינימום הנמוך יותר של שתי סעודות בלבד, נראה שיכולים ללמד אותנו אף הם על יחודיות חג הפסח ואפיון ההשגחה המופיע בו.

א) נראה שהחיוב לעני "לוותר על כבודו" ולקחת יין מן התמחוי, לעומת הדרכת ר"ע  ביחס לשבת, "עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות", מלמד גם הוא שהופעת כוח השגחת האין סוף בכלי הגשם הארציים בפסח (דרך מעשה אכילת המצה, שתיית היין וכו'), מופיעה בהם תוך ביטול בחינתם הארצית. אם עד עתה זיהינו מגמת "ביטול" זו במעשה ביטול החמץ, או בחיוב ההסיבה גם בעני, עתה מזהים אנו מגמה זאת גם בכך שאותה בחינת אין סוף החייבת לעבור דרך "כלי" הגשם בפסח, כגון, בארבעה כוסות היין, מופיעה את עוצמת האין סוף שבה – כוח ה"חרות", באופן שאינו מוגבל אף במצבים הפיזיים דרכה היא עוברת. על כן הלקיחה מן הצדקה שכרגיל  מצמצמת את חרות האדם וחופשו, בהיותו תלוי באחרים, אינה משפיעה על העני בהופעת בהופעת החרות דרך שתיית היין שמן התמחוי, מתוך היות גם "כלי" זה (היין), במצב ביטול מול הופעת "אור" הפסח העובר דרכו.

לעומת זאת ביחס לשבת, כיוון שכוח ההשגחה המופיע בשבת אינו עובר בעצם תכונתו העצמית דרך כלי הגשם בהופעתו, אלא שהופעתו והשפעתו מאפשרת את ההנהגות הגשמיות באופן שמשמעותן הערכית תבלוט, ביטול גורמי ה"גשם" והשפעתם, אינו מתבטל בשבת כפי שהדבר בפסח, ועל כן ההשפעה השלילית הנובעת מלקיחה מן הצדקה, עדין קיימת ביום השבת ועל כן עדיף הוא "לעשות שבתך חול ולא להצטרך לבריות".

ב) גם החיוב המוטל על הממונים על הצדקה, לתת  בערב פסח אף ארבעה כוסות יין מן התמחוי (ולא רק את מינימום שתי הסעודות), למעשה מלמד אותנו, שאם בימי השבוע הרגילים מזון שתי סעודות הוא בסיס ארוחתו ומזונו של האדם, בערב פסח הופך היין להוות את הבסיס הזה, ועל כן חסרונו נותן את ה"זכות" לעני לקבלו מן התמחוי.

מראייה זו של היין כאוכל בסיסי בליל פסח, צריכים אנו אם כן להסיק, שכפי שהלחם מהווה את האוכל הבסיסי לאדם לקיומו, בפסח מהווה היין את הבסיס הקיומי להופעת חייו.

אם נתבונן על יחודיות היין, נוכל לומר, שכוחו של היין הוא בהיות האמצעי לשחרור האדם מכבליו הגופניים השכליים (כפי שמתגלה בשכרות). כלומר, היין הוא מציאות פיזית, שבתכונתה קיימת היכולת לשיחרור האדם מן המערכת הטבעית הארצית הכובלת.

אם נחזור להבנתנו את אופן הופעת השגחת הפסח, אנו למעשה מוציאם באופן הופעת השגחה זו, הקבלה לכוח המופיע ביין בכך, שכוח "אור" האין סוף שבפסח, עובר הוא דווקא דרך מערכת האכילה שבגשם (אכילת המצה המרור וכו'), ודווקא דרכה מופיע אותו "אור" משחרר, המבטל את כוח החמץ שבמציאות. כלומר היוצא הוא שהיכולת שבמעשה האכילה והשתיה להוציא ולשחרר ממוגבלות החומר הקיימת באופן רגיל רק ביין, מופיעה בפסח (מכוח דרך הופעת ההשגחה המיוחדת ביום זה), בכל מעשי האכילה בהם מחוייבים אנו בליל ט"ו. על כן מובן הוא שהיין המבטא המקורי של דרך פעולה זו, מקבל משמעות בסיסית בלילה זה, ועל כן החיוב לספקו לעני, נהפך גם הוא לחיוב בסיסי (המקביל לחיוב לספק לעני מזון ב' סעודות), גם מן התמחוי.

הערה:

יש כמובן לציין את ההבדל שבין מיקום היין בחג הפורים, ביחס למיקומו בליל פסח. בעוד שבליל פסח אנו רואים שכוח הגשם מהווה כלי הכרחי להופעת "אור" הפסח, אולם הופעת אור זה מביאה לביטול בחינותיהם הגשמיות המגבילות של הכלים בהם היא מופיעה, בפורים השגחת ה' המיוחדת לפורים, מופיעה באופן שהמימד הגשמי הוא בכל עוצמתו וכוחו. על כן בכל ניסיות הפורים דווקא בולטות הבחינות והכוחות הארציים, כשבהם שזורה ניסיותו ואיפיון ההשגחה הגבוה של חג זה. ביום זה (הפורים), דווקא הבחינה האלוקית ה"ניסית", נסתרת היא בתוך מערכת ה"גשם" הכאילו רגילה ופשוטה.

סיכום:

יוצא אם כן, מתוך ביאורנו את שלשת דיני המשנה, שציוויה, "לא יאכל עד שיחשך", חיוב הסיבתו גם של העני שבישראל, וחיוב סיפוק ארבעה כוסות לעני אפילו מן התמחוי, טומנים כולם בחובם, את מאפיני ההשגחה האלוקית המופיעה לנו בפסח, שמכוחם "מולדים" הנקודות היחודיות אותם זיהינו בדינים הללו.

אולם משמעות יחודית זו שבחג הפסח המדגישה את בחינת הלילה שבו, כביטוי להופעת בחינת "אור" האין סוף למציאות, אינה מצטמצמת אך ורק ביחס לזמן הפסח. נראה הוא, כל חג בו תופיע בחינת השגחה ברמת האין סוף הבלתי מוגבל ומצומצם, חשיבות הלילה שבו תבלוט, ותזוהה אף במעשים המצוותיים שבאותו החג:

מצוות "פרסומי ניסא" שבלילה – הביטוי להופעת בחינת האין סוף הבלתי מוגבלת במציאות:

אם נתבונן נראה שהלילה כזמן מרכזי להופעת ההשגחה החלה עלינו בחגים מופיע לא רק בפסח, אלא אף בחנוכה, כשהדלקת הנר בו חיובה הוא בלילה, וכן בפורים שחיוב קריאת המגילה בו חל כבר בלילה. אם נתבונן על חגים אלו נראה שבכולם קיים ענין ה"פירסומי ניסא", שהוא הביטוי להופעת האלוקות ברמה האין סופית הבלתי מצומצמת למציאות. כך הוא ביחס לנרות החנוכה שנועדו לפירסומי ניסא, וכך הוא גם בענין קריאת המגילה שנועדה אף היא לכך, וכך הוא גם בענין הפסח כפי שמזכירה זאת הגמרא בפרוש:

פסחים קי"ב ע"א:

"ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין ואפילו מן התמחוי: פשיטא? לא נצרכא אלא אפילו לר"ע דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, הכא משום פירסומי ניסא מודה".

הבנת איפיוני ההשגחה המופיעה לנו בפסח – בחינת "אור" האין סוף המופיע למציאות דווקא בלילה (תוך הבלטת "ערוות" המציאות מכוח הופעתו [(כפי שלמדנו מן המשנה הראשונה בפרק הראשון)] , ומשמעות הביטול שהוא יוצר בכלי ה"גשם" דרכם הוא עובר [כפי שלמדנו מן המשנה הראשונה של הפרק העשירי (חיוב ההסיבה גם בעני וכו')], נראה שיכולים להוות פתח חשוב גם להבנת משמעות כוח ההשגחה המופיע לנו ביום העצמאות שבימי הספירה.

בסיכום זה נתעכב על היחס שבין משמעות "אור" הפסח ובין משמעות מעשה הספירה שבזמן ספירת העומר, וכן על משמעות הלילה בתקופה זו.

ספירת העומר – "הפנמת" אור הפסח ב"גוף" המציאות הארצית:

כפי שביארנו, "אור" הפסח במציאות מבליט ביותר את הדומיננטיות המוחלטת של הצד האלוקי בחלותו במציאות, תוך ביטול שיתופה האקטיבי של המציאות בחלות זו. (כך אכן קרה גם בזמן יציאת מצרים שב"י יוצאים למעשה לא מכוח זכותם, אלא מכוח הרצון האלוקי).

אופן הופעה זה הוא הנותן לפסח את שמו כ"שבת" ("וספרתם לכם ממחרת השבת…").

כפי שנבאר בהמשך, ספירת העומר יוצרת למעשה תהליך משלים להופעת הפסח, מן הצד ה"מקבל", ומקדמת את המציאות הארצית ע"מ ליצור הרמוניה והתאמה מלאה בין ההופעה האלוקית ומישור הארציות, לקראת איחודם הגמור בשבועות.

(בביאור תהליך זה כבר החילונו בחוברת "האחדויות המתפרטת במעגל השנה, אולם פה נוסיף נקודות נוספו שלא הודגשו בחיבור הנ"ל).

משמעות הספירה בכלל:

אם נתבונן על משמעותה הכללית של כל ספירה, נוכל לומר שהיא משיגה שתי מטרות:

א) היא נותנת חשיבות אינדיבידואלית ספציפית לגבי כל נקודה שנספרת. כך ראינו בענין איסור ספירת ב"י משום החשש לעין הרע (ראה חוברת "האחדותיות המתפרטת בחגים בענין מחצית השקל).

ב) היא מחזקת ביותר את היחס שבין הסופר לבין אותה מציאות שלגביה מתבצעת הספירה, מתוך שהספירה מחזקת היא את מודעות האדם לאותו ענין שביחס אליו היא מתבצעת.

דוגמא לדבר ניתן לראות בספירה אותה עושים החילים לקראת סיום שרותם, בה הם סופרים לאחור את הימים הנותרים להם עד השחרור. ספירה זו מחזקת ומקשרת עוד יותר את החייל לאותה נקודת היעד (יום השחרור), כלפיה מופנית הספירה.

התבוננות על ספירת העומר, מראה לנו, שתכלית הספירה אינה מתיחסת לשבועות שהוא זמן סיום הספירה, אלא דווקא לנקודת  ה"זינוק" שלה, הפסח – זמן הקרבת העומר.

"ספירת העומר": קישור התהליכים המופיעים מכוח הספירה, דווקא להופעת הפסח:

ויקרא כ"ג ט"ו:

"וספרתם לכם ממחרת השבת, מיום הביאכם את עומר התנופה, שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'".

מלשון הכתוב רואים בברור, שכל הספירה כולה למרות שבסופה מגיע חג השבועות, אין מתיחסת כלפיו, אלא דווקא כלפי נקודת ההתחלה "ממחרת השבת" שהוא ממחרת  חג הפסח.

הדגשה זו באה גם בשם הניתן לאותה ספירה "ספירת העומר", כלומר ספירה המונה את הימים ביחס לעומר שהוקרב למחרת הפסח, ולא ביחס לחג השבועות אליו אנו מגיעים בסוף הספירה.

מאמץ ניכר עושה אף הכתוב בכיוון זה, עד כדי שגם  את זמן סיום הספירה אין הוא מצין ביחס לשבועות ("עד שבועות תספרו חמישים יום"), אלא  ביחס לזמן ההתחלתי – "עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום", למרות שלשון זו מצריכה אריכות מיוחדת.

דוגמאות אלו  מלמדות בהכרח שאותם נקודות המודגשות במעשה הספירה, פועלות את פעולתן דווקא ביחס לכוח המתגלה בפסח, ולא ביחס לכוח המתחלה בשבועות.

ניתן אם כן לומר, שאותו חיזוק הקשר האישי של הסופר במעשה ספירת העומר, מתיחס הוא כלפי אותו כוח השגחת "אור" הפסח שהתגלה לנו בליל ט"ו.

יוצא אם כן,  שאם בהשגחת הפסח בלטה מאוד הופעתה הבלתי תלויה של "אור" האין סוף למציאות, תוך ביטול חד צדדי של עולם הארציות בצמצומו ומוגבלותו, מפני הופעה זו, מעשה הספירה למעשה יוצר תהליך של הכרת והפנמת המציאות הארצית של אותו "אור" אין סוף בתוכה.

כמו כן, הבלטת  מעשה הספירה את הבחינות האינדיבידואליות הפרטיות של אותה מציאות נספרת, מלמדת, שהפנמה והכרה זו נעשים תוך התפרטות אותו כוח לרמה הארצית בה הוא חל עתה בזמן הספירה.

נקודה זו של הדגשת כל פרט ופרט במעשה הספירה מובלטת היטב בהלכות הספירה:

שו"ע סימן תפ"ט:

ומצווה על כל אחד ואחד לספור לעצמו…"

משנה ברורה ס"ק ה' ד"ה לספור לעצמו: "דכתיב וספרתם לכם. משמע שהמצווה חל על כל יחיד ויחיד. והנה משמע מזה דבספירה אינו כמו בשאר מצוות התלוי באמירה, לענין קידוש והבדלה וכיו"ב, דאם שמע לחברו ונתכוון לצאת דיוצא בזה משום שומע כעונה, והכא גילתה התורה דלא יצא כל כמה דלא ספר לעצמו".

ברור הוא שכוח ההשגחה שיופיע בתקופה זו יובלט בו כוח האדם במציאות, לפעול ולהופיע אלוקות ועוצמה רוחנית מכוחו. כך למעשה בארנו את משמעות תורתו של רבי עקיבא, תורת רשב"י ומרד בר כוכבא (ראה סיכום "האחדותיות המתפרטת בחגים ובזמנים).

נקודה נוספת המתחייבת מהקשר תהליך הספירה להופעת "אור" הפסח הוא, שהבחינה היחודית להשגחה זו – הדגשת הלילה כביטוי להופעת "אור" האין סוף שמעבר לגבולות המציאות, הוא גם שיבלוט בזמן הספירה, בתהליך הפנמת כוח השגחה זה באדם.

כך מרומז הדבר גם בפסוקים עצמם:

"וספרתם לכם ממחרת השבת…שבע שבתות תמימות תהינה".

רש"י ד"ה תמימות תהינה: "מלמד שמתחיל ומונה מבערב, דאל"כ אינן תמימות".

אנו רואים אם כן, ששלמות הספירה אינה קיימת אלא בצרוף הלילה והיום יחדיו. כמו כן בפועל גורמת דרישה זו שברכת הספירה תהיה אך ורק בלילה, כשמי ששכח לספור אז, סופר ביום אולם ללא ברכה. כך מובא הדבר בשו"ע:

שו"ע סימן תפ"ט סעיף ז':

"שכח ולא ברך כל הלילה, יספור בלא ברכה".

משנה ברורה ס"ק בלא ברכה: "דיש לחוש לדעת הפוסקים דאין זמן ספירה אלא בלילה וכשמברך ביום הוא לבטלה…"

יש אם כן להסיק מדברים אלו, שאיפיון העוצמה האלוקית שהופיע לנו בפסח במימד הארצי ה"מקבל",  יהיה גם המאפין את כוח ההשגחה שבזמן תהליך קיבועה. כלומר, גם בתקופה זו תבלוט בו עוצמת "אור" האין סוף, שזמן הלילה הוא הבולט בהופעתה.

רק כך מובן הוא, שהלילה הוא חלק בלתי נפרד מהופעת השלמה של השגחת כל יום מימי הספירה, ולא רק זאת, אלא שברכת הספירה אכן מקומה הטיבעי הוא דווקא בזמן הלילה ולא היום (ואם כי ניתן היה לכאורה לומר שזמן הברכה שבלילה אינו נובע מחשיבותו היתרה שיש לילה על פני היום, אלא אך ורק מכיוון שרק בצרוף הלילה מתקיים תנאי ה"תמימות", נראה הוא שלא ניתן להתעלם מכך שסוף כל סוף היוצא הוא שזמן הברכה הוא בלילה, ובכך מזדקרת חשיבותו המיוחדת לענין זה).

חשיבות הלילה כזמן הופעתו המרכזית גם של כוח ההשגחה שבזמן הספירה, נראה שפותר לנו ממילא גם את שאלת הספק באמירת ההלל גם בליל יום העצמאות:

יום העצמאות – גילוי כוח ההשגחה של זמן הספירה:

החלטת העצמאות לה הגיע ממשלת ישראל ביום זה, החלטה שבטאה באופן חריף את האומץ ואי הפחד למול כל האיומים והסכנות, הופעתה בזמן הספירה, תואמת היא באופן מוחלט לאיפיון כוח ההשגחה המופיע בזמן זה, המבליטה באמת את עוצמת האדם ואת יכולתו להופיע מעצמו את העוצמה האלוקית (עיין גם בסיכום על ענין החגים – "החדותיות המתפרטת בזמן"). ומכיוון שעוצמה זו במהותה יונקת את כוחה מאותו "אור" אין סוף שבחינת הלילה היא המאפין את הופעתה, נקודת המוצא לחג זה תהיה גם היא בליל הופעתו, כפי שהדבר בפסח, אלא שאם בפסח חוגגים אנו את הופעת השגחת ה"אור" שמן ה"צד הנותן", ביום העצמאות המאפין את כוח ההשגחה הוא, העוצמה המופיעה בעם ישראל כבחינה ה"מקבלת" שבמציאות של ההשגחה האלוקית.

ברור הוא אם כן, שאמירת ההלל בליל יום העצמאות היא חובה גמורה הנגזרת מאופי

ההשגחה שהביאה לאותה החלטה גורלית לדורות.

הערה: באופן מפתיע ניתן לראות גם בסיפרו של הרב גורן על המועדים בבארו את הסיבות לאמירת ההלל גם בליל החג, שעיקר נצחונות עם ישראל במלחמות השחרור (ואף בשאר המלחמות), הן בלילה.

מסקנה זו בענין אמירת ההלל, מחייבת ממילא התבוננות גם ביחס ליום ירושלים, שהרי אם כוח השגחת ה"ספירה" הוא מקור הכוח שהביא לעצמאותנו, הרי גם יום ירושלים חל בתוך ימי הספירה?

יום ירושלים – גילוי בחינת השגחת הספירה, היונקת כבר את כוחה מכוח שבועות:

לעומת אופיו של יום העצמאות שכוחו נגזר באופן ישיר מכוח השגחת הספירה, יש להזכיר שיום ירושלים הקרוב לזמן שבועות, נגזרת השגחתו יותר מיום זה (עין על כך גם בחוברת על החגים).

יש להבין שבתהליך המופיע בשבועות, בו מתחברים הגילוי האלוקי והמציאות הארצית באופן מושלם (כפי המובא ברש"י על שמות כ' י"ט: "…ד"א, הרכין שמים ושמי השמים והציען על ההר"), עד כדי יצירת עם ישראל כמציאות חדשה (עין ענין "גרות ישראל" כפי שמופיע בשמות כ"ד ו'), הוא תהליך המסוגל להתחדש רק לאחר הופעת "אור" האין סוף שבפסח, בהדגשת פעולת ה"צד הנותן", ולאחר הופעת ההשגחה הבונה בצד ה"מקבל" את העוצמה המקבילה לאותו "אור" בימי הספירה. כך נוצרת ההתאמה המלאה שבין הופעת ה"צד הנותן"  וה"כלי המקבל", המאפשר ליצור את איחודם הגמור בשבועות.

מובן הוא אם כן, שבשבועות לא הלילה הוא זה שיופיע את בחינת ההשגחה של יום זה, שהרי הופעת השגת ה"אור" בזמן הלילה, הוא דווקא ביטוי לאי התאמת המציאות ה"מקבלת" המוגבלת, להופעת בחינת האין סוף במציאות, הופעה החושפת את ערוותה של המציאות כפי שביארנו. על כן ברור הוא שנקודת האיחוד שבין השמים והארץ בשבועות, לאחר סיום תהליך "התאמת" העולמות, תאופיין דווקא בזמן היום ולא הלילה, בהיותה ביטוי למצב ההופעה התכליתי ביותר של האלוקות במציאות.

על כן באופן דומה, גם יום ירושלים בו כבר ישו ביטוי חזק לבחינת האחדות שבין העולמות שבשבועות (כשבחינת הקדושה שביום זה גלויה היא ביותר גם ממעשה שחרור העיר ירושלים וה"מקומות הקדושים"), מצוות ההודעה על הנס באמירת ההלל, תופיע גם היא ביום החג ולא בלילו.

                                                                                            

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *